ص:2

ص:3

ص:4

سخن پایانی••• 22

عاشورا در ساختار معرفتی استاد مطهری و ناقد حماسه حسینی••• 24

1. عاشوراشناسی و ساختارهای معرفتی••• 25

2. ساختار معرفتی استاد مطهری و دستگاه معرفتی ناقد••• 26

حاصل سخن••• 30

در آمدی بر فلسفه اخلاق از منظر استاد مطهری••• 32

جستاره••• 32

1. اخلاق (مقدمات)••• 33

1. 2. اهمیت و ضرورت اخلاق••• 34

1. 3. علم اخلاق••• 35

2. اخلاق، فلسفه اخلاق و حوزه های معرفتی••• 38

2. 1. اخلاق و دین••• 38

2. 2. اخلاق و علم النفس فلسفی:اخلاق و ملکات سازنده هویت انسان••• 39

2. 3. فلسفه اخلاق و علم النفس فلسفی: بایدهای مطلق و کلی، دلیلی بر تجرد روح••• 40

2. 4. اخلاق و حقوق••• 41

2. 5. فلسفه اخلاق و فلسفه تاریخ••• 42

2. 6 . اقسام نظامهای اخلاقی••• 43

1. اخلاق فلسفی••• 43

2. اخلاق عرفانی••• 44

3. اخلاق دینی••• 44

2. 7. تفاوت اخلاق دینی با اخلاق عرفانی صوفیه••• 45

2. 8 . تقسیم بندی کلی نظامهای اخلاقی••• 45

3. مباحث معرفت شناسی در حوزه اخلاق••• 46

ص:5

3. 1. اقسام مفاهیم کلی و جایگاه مفاهیم اخلاقی در آن••• 46

3. 2. نکاتی در مورد اوصاف اخلاقی••• 47

3. 3. تعابیر اخلاقی،توصیفی یا غیر توصیفی؟••• 47

3. 4. اخباری یا انشایی••• 48

3. 5. ملاک ارزیابی تعابیر اخلاقی••• 48

3. 6 . رابطه ادراک حقیقی و اعتباری••• 48

3. 7. اخلاق و قانون••• 49

3. 8 . ثبات و تغییر در اخلاق••• 49

4. مباحث علم النفس فلسفی در باب اخلاق••• 50

4. 1. تجرد نفس••• 50

4. 2. جنبه های دوگانه نفس••• 51

4. 3. خود و ناخود••• 52

4. 4. نحوه وجود دو «من» در انسان••• 52

4. 5. «من»ها ریشه تعاون و تنازع در میان انسانها••• 52

4. 6 . وجود حس اخلاقی در انسان••• 53

4. 7. نحوه وجود گرایش اخلاقی در انسان••• 54

4. 8 . رابطه حس اخلاقی و حس پرستش••• 54

4. 9. رابطه اخلاق و اعتقاد••• 55

4. 10. بنیاد و ریشه ارزشها••• 56

4. 11. ارزشها در مقام ثبوت و اثبات••• 56

4. 12. معنا و مفاد حسن و قبح••• 57

4. 13. فعل اخلاقی••• 57

4. 14. نکاتی در باب فعل اخلاقی••• 58

ص:6

تأثیر کلام اسلامی بر فلسفه اسلامی از دیدگاه استاد شهید مرتضی مطهری••• 59

حیات تعقلی در اسلام و سابقه دیرین آن••• 61

منشأ پیدایش کلام عقلی درمیان مسلمین••• 62

فلسفه و پیدایش آن در اسلام••• 64

تداخل کلام و فلسفه••• 65

نقش کلام و متکلمان بر فلسفه اسلامی••• 69

اقسام مباحث فلسفه اسلامی و محدوده تأثیر کلام بر آن••• 72

مسایل وجود••• 73

1. زیادت وجود بر ماهیت:••• 74

2. اصالت وجود:••• 74

3. مساوقت وجود با شیئیت:••• 75

4. اعاده معدوم:••• 76

5. وجود ذهنی:••• 76

6 . مناط و ملاک احتیاج شی ء به علت:••• 77

معرفت شناسی از دیدگاه شهید مطهری••• 79

معرفت حقیقی••• 80

امکان معرفت حقیقی و ردّ شکایت••• 81

منشأ معارف بشری••• 81

الف) منشأ تصورات••• 82

ب) منشأ تصدیقات••• 86

مطابقت علم با واقع••• 87

ص:7

حق و عدالت در اندیشه استاد مطهری••• 92

تعریف حق••• 92

رابطه حق و تکلیف••• 94

عدل••• 99

نقش اصل عدل در حقوق اسلامی••• 100

تعریف عدالت••• 102

ضرورت عدالت••• 105

تقسیمات عدل••• 106

تفسیر عدل••• 107

فطری بودن عدالت••• 109

عدالت، ارزش برتر••• 110

باز خوانی دیدگاه های اقتصادی شهید مطهری••• 112

مهدویت در اندیشه استاد مطهری••• 119

مطهری و فلسفه انتظار••• 120

باش تا صبح دولتش بدمد••• 123

کاین هنوز از نتایج سحر است••• 123

مهدویت و آینده تاریخ••• 123

فلسفه حق در اندیشه سیاسی آیت اللّه مطهری••• 128

مقدمه••• 128

فلسفه حق••• 129

تعریف حق••• 129

حقوق طبیعی و حقوق موضوعه••• 131

ص:8

آیا آزادی و مساوات حق است؟••• 135

مبنای حق••• 137

رابطه غایی و رابطه فاعلی••• 139

مبنای حقوق فطری••• 141

چگونه انسان در برابر خداوند ذی حق است؟••• 144

توأم بودن حق با مسئولیت••• 148

لزوم اعتراف حکومتها و اولیای دین به حقوق مردم••• 151

تقدم حق اجتماع••• 154

عدم تجاوز به حقوق کافی نیست••• 157

انسان گرایی یا خداگرایی••• 159

نگرشی بر اندیشه های شهید مطهری درباره صهیونیسم و مسئله فلسطین••• 165

انگیزه و عنصر اصلی در نهضت حسینی••• 165

ضرورت شناخت••• 165

روح وهدف••• 166

مقتضیات زمان••• 167

مصادیق در دنیای معاصر••• 168

مسئله فلسطین••• 169

اوهام اسرائیلی••• 170

دولتها و مجامع غربی••• 172

از قوم گرایی تا آیین صهیونی••• 174

رؤیای اسرائیل بزرگ••• 176

وظایف و مسئولیت ها••• 177

ص:9

کارآمدی حکومت اسلامی از دیدگاه استاد شهید مطهری••• 183

اشاره••• 183

1. جهان متحول و قوانین ثابت••• 183

2. دنیای ارتباطات و قید و بندهای دینی••• 185

3. حقوق طبیعی یا فطری••• 186

4. حقوق بین الملل••• 187

5. ترابط عقل و دین••• 188

6. اجتهاد پویا و حاکمیت فقیه عادل••• 189

7. مردم مداری و حاکمیت دینی••• 191

8. دموکراسی و آزادی••• 193

9. عدالت پایدار••• 195

10. حقوق زن••• 196

11. سیر فرهنگ ها وتمدن ها••• 197

نتیجه••• 198

ص:10

ص:11

می کرد.

ایشان در روشنگری فلسفه، موضعی واقع گرایانه داشت. او نه تنها به حق می اندیشید، بلکه هر روز طعم آن را به گروه بیش تری از مردمان ارزانی می داشت. از گفتن حق نمی هراسید و در دفاع از حقیقت، خود را نمی باخت. او از نوجوانی با این حمیت و صلابت رشد کرده بود و تا هنگامه شهادت به آن وفادار بود.

شخصیتی چنین جامع و مانع، به حق توجه دیگران را به خویش جلب کرده است، به گونه ای که کمتر کسی چون او را می توان یافت که دیگران در تبیین و تشریح دیدگاه ها و نقد و بررسی آثارش، به این اندازه، اشتیاق نشان داده باشند.

آری، اُسوگان فرزانه و جامع، متون پیراسته و پربار، سلوک فکری و حرکت عقلی و صیرورت اخلاقی ایشان مثال زدنی است و تماشای این گلستانِ کمال، ما را به تأملی ژرف، روان پرور و انسان ساز رهنمون می سازد، به پذیرش تعهدهای گران می خواند و به زادگیری از این گذرگاه گذران و مزرعه آن جهان وا می دارد که: «لِمَثَلِ هذا فَلْیَعْمَلِ العامِلُون».

بنابراین، شایسته است از یادکرد عالمان شهیدی چون استاد مطهری به الگوبرداری دست یازیم. به یقین، باید حوزه های عملیه مانند «مطهری» و «بهشتی» بپرورانند و تحویل اقالیم قبله دهند؛ بزرگانی که از ابعاد وجودی و آفاق فکریِ گسترده ای برخوردار هستند که آن ها را از دیگران ممتاز می سازد. چنین عالمان مسلمان، آگاه و متعهد، مدیریت روحی و فکری

ص:12

جامعه را در دست می گیرند و با زمان شناسی و شناخت مرزهای فکری می توانند وظیفه روشنگری خود را به انجام رسانند. تنها در این صورت است که می توانند انقلابی در اندیشه، دیدگاه، اخلاق، رفتار و باور و جامعه برانگیزانند.

اکنون پس از گذشت بیش از دو دهه از شهادت استاد فرزانه، شهید مرتضی مطهری، هنوز بیان نافذ، قلم منطقی و شور نوشتاری ایشان، الگویی شایسته برای نسل فاضل و نوخاسته حوزه و دانشگاه و اندیشمندان علوم دینی و انسانی به شمار می رود.

به همین دلیل، این نسل، می کوشد تا آرا و افکار ایشان را نقادانه بررسی کند و یافته های خویش را توشه راه دیگران سازد. مجموعه حاضر در همین راستا به کوشش پژوهشگر ارجمند جناب آقای سلمان حبیبی گردآوری شده و از آن جا که بنای این مجموعه بر اختصار است، برخی مقاله های اندیشمندان، تلخیص یا تقطیع شده است؛ با این حال، تلاش کرده ایم جان کلام محفوظ بماند. چنان چه در این رهگذر، متنی نارسا شده است، مشتاقان می توانند به اصل مقاله ها مراجعه کنند. در هر حال، امید می بریم که این تلاش مقبول طبع بلند خوانندگان قرار گیرد و ذخیره ای باشد برای «یوم لا ینفع مال و لا بنون الاّ من اتی الله بقلب سلیم».

انّه ولیّ التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص:13

ص:14

خلیفه اللهی و سوق دادن او به تعالی حقیقی و واقعی ندارد، رشدو پیشرفتی که هیچ حد یقفی برای آن متصور نیست «قد تبین الرشد من الغی» نشان می دهد که اساسا راه خدا، راه «رشد انسان» است.

اکنون که جهان بشریت قرن های پر تجربه ای را در عرصه افکار و مکاتب و اندیشه ها پشت سر نهاده است، بیش از هر زمان دیگری مجال جلوه گری برجستگی های دین حق خدا فراهم آمده است و تجربه موفق اسلام در جریان انقلاب اسلامی سال 57 در ایران، ظرفیت و توان عظیم این دین الهی را معجزه آسا به نمایش نهاد.

علی رغم چنین جهت گیری مثبت و متعالی که در متن و جوهره دین حق الهی وجود دارد، زمینه ها و عواملی موجب می شده که گرایشهای منجمد و متحجرانه، راه را بر پویندگان حقیقی راه اسلام ببندند و گاه اساسا مهر رکود و توقف بر پیشانی دین، حک نمایند. در برابر این گرایشها و جریانات دین شناسان راستین، مجتهدان مجاهد، عالمان دلسوز و اولیای الهی، قد علم می کرده و غبار از چهره تابناک اسلام بر می گرفته اند و به نقد و تحلیل این گرایشها می پرداخته اند.

شهید علامه مطهری رحمه الله از متفکرانی است که در برابر نگرشهای متحجرانه، مواضعی روشن داشت و همزمان با مقابله با جریان های افراطی و انحرافی، از نقد جریانات متحجر غافل نمی ماند.

ص:15

ص:16

است؟ تحجر، مترادف با سنت گرایی نیست.

ص:17

ص:18

که امروز صدها شبهه از شبهه ابن قبه مهم تر و اساسی تر و وابسته تر به زندگی عملی خود داریم، نباید همچنان در آن و مانند آن فرو رویم و از مسائل فکری روز غافل بمانیم.(1) اوبه جمود و نارسائی مفاهیم دینی کلیسا و نقشی که این نارسائی در گریز دانشمندان و متفکران از مقوله مذهب و دین داشته است، اشاره می کند:

«این که فقط نام کلیسا را می بریم باین معنی نیست که در منابر و مساجد ما همیشه افراد مطلع و با صلاحیت، مفاهیم دینی را تعلیم می دهند ومی دانند چه تعلیم می دهند و با عمق تعلیمات اسلامی آشنا هستند.»(2)

و اضافه کنید برخی معلمان و دبیران و استادان تعلیمات دینی و معارف اسلامی مدارس و دانشگاهها و مقاله نویسان و گویندگان رسانه های گروهی را... !!

ص:19

ابزارهای جدید در عرصه خبررسانی، هنر، ارتباطات و آموزش، مطلقا ممنوع است و با دینداری منافات دارد، نمودی از جمود فرهنگی است، و استاد مطهری رحمه الله در علل گرایش به مادی گری، یکی از عوامل را، همین القائات متحجرانه می شمارد:

«بدون تردیدباید گفت که زاهد مآبان جاهل هر محیطی که بدبختانه در میان خود ما هم زیاد هستند از عوامل مهم گرایش مردم به مادیگری می باشند»(1)

استاد با تفکیک روشن و شفاف «رهبانیت مسیحی» و «زهد اسلامی»، این تصور و برداشت غلط را که اسلام، صرفا دین آخرت است وبه مسائل و نیازهای جسمی و روحی دنیوی اسلام، بی اعتنا است، به شدت رد می کند و در بخش مفصلی از «سیری در نهج البلاغه»، به تبیین این مطلب می پردازد.(2)

عدم شناخت نیازهای جدید زندگی بشر و بی اعتنائی به آن و پرهیز از بهره برداری از دستاوردهای بشری در چارچوب اصول و اهداف دین، از نمودهای تحجر است که ایشان بدان پرداخته است.(3)

اصالت دادن به الفاظ و عبارات و جمود در چارچوب آن، یکدیگر از نمودهای تحجر فرهنگی است، که استاد از آن به«جمود ادبی» تعبیر می کند. ایشان از قول شیخ طوسی رحمه الله در مقدمه کتاب مبسوط، نقل می کنند که

ص:20

شیخ الطائفه از جمود در الفاظ _ به عنوان یکی از اشتباهات جامدفکران زمان خود _ گلایه می کند و آن را مطرح می سازد.(1) امروز هم می توان کسانی را که از هر اصلاح و واژه جدیدی در جامعه، بدون هیچ دلیلی و صرفا به بهانه «نو بودن» و «جدید بودن» آن، احتراز می جویند، مبتلای به تحجر ادبی دانست. فقدان فرهنگ نقد و نقدپذیری در جامعه، از دیگر مصادیق جمود فرهنگی می تواند شمرده شود که از دیدگاه استاد مطهری رحمه الله، یکی از اشکالات مهم جامعه ما _ حتی در سطوح علمی آن _ می باشد. ایشان به صراحت، ضرورت انتقاد صحیح را _ حتی نسبت به بالاترین رده های علمی _ نیز گوشزد می کنند:

«معتقد بوده و هستم که هر مقام غیر معصومی که در وضع غیر قابل انتقاد قرار گیرد، هم برای خودش خطر است و هم برای اسلام».(2)

میل به انتقادناپذیری بقدری قوی است که گاهی مدعیان مبارزه با تحجر و جمود و داعیه داران اصلاح طلبی نیز بی تابی و کم ظرفیتی در برابر انتقادهای حتی ساده و کم رنگ بروز می دهند و این خود نشان می دهد مقابله جدی و مبارزه عمیق و همه جانبه تحجر، چقدر دشوار است!!

ص:21

ص:22

است که با قشری گری در فقه حنبلی _ در قرن دوم هجری _ آغاز شد(1) و در دیگر نحله های فقهی نیز کم و بیش نفوذ کرد. در عالم تشیع، جریان اخباری گری _ که در برابر جریان اجتهاد، قد علم کرد _ مصداق بارز جمود و تحجر فقهی است. «روح اخباری گری را جمود تشکیل داده است».(2) و «اخباریون مظهر جمودند»(3) زیرا برای عقل در فهم و استنباط احکام دینی، نقشی قائل نمی باشد و جز ظواهر روایات، منبع معتبر دیگری را برای استنباط احکام فقهی، به رسمیت نمی شناسند. عدم شناخت دقیق نیازهای زمان و پرهیز از بر خورد شجاعانه و در عین حال روشمند برای حل مشکلات و پرسشهای فقهی زمان، از نمودهای عینی تحجر است که استاد به صراحت بدان پرداخته است. ایشان دردمندانه ولی امیدوارانه می نویسند:

« شیخ الطائفه بلکه شیخ الطائفه هایی برای قرن چهاردهم ضروری است که:

اولاً با ضمیری روشن نیازهای عصر خویش را درک کنند.

ثانیا با شجاعت عقلی و ادبی از نوع شجاعت شیخ الطائفه دست بکار شوند.

ثالثا از چارچوب کتاب و سنت خارج نگردند. چه می دانیم؟ شاید روزگار آبستن چنین مردانی که از امثال شیخ الطائفه ملهم خواهند بود، باشد. این قدر می دانیم که خداوند دین خود را وانخواهد گذاشت».(4)

ص:23

و هنوز این درد و امید باقی است... البته استاد مطهری رحمه الله، خود یکی از مجتهدان تحجرستیز و در عین حال روشمند بود که نمونه هائی از شجاعت علمی او را در کتاب «مسئله حجاب» و نیز در مباحث اقتصادی می بینیم.(1) ولی ضرورت شیخ الطائفه های قرن 14 هجری که با لحاظ ضرورت ها و نیازهای حکومت دینی، به مسائل فقهی در عرصه های مختلف بنگرند همچنان پا برجاست.

تحجر تربیتی: استاد مطهری رحمه الله با تفکیک بین مفهوم و قلمرو «اخلاق» و «آداب»، در مورد مطلق بودن ملاک ها و شاخص های ارزشی و اخلاقی تاکید می ورزد و آن را برای همه زمانها ثابت می شمارد، زیرا اصول و معیارهای اخلاقی _ از قبیل عدالت، راستی، وفای به عهد،... _ با نیازها و گرایش های متعالی و اصیل آدمی پیوند خورده است و تا زمانی که انسان، از فطرت انسانی برخوردار است، این اصول معتبر می باشد. ولی در کنار این موضوع، مسئله نسبیت آداب و رسوم مطرح می شود. استاد شهید رحمه الله با طرح این موضوع، پافشاری بر آداب و رسوم گذشته و یا اصالت آداب ورسوم خاصی را در برابر آداب و رسوم طایفه و قبیله و جامعه ای دیگر _ تا وقتی که تعارضی با اصول ارزشی پیدا نکند _ از مصادیق جمود و تحجر می شمارد.

به همین جهت نیازهای تربیتی هر زمان، از نظر آموزش آداب و فنون و

ص:24

روشها و شیوه ها، متفاوت است و پافشاری بر روش ها و رسوم گذشتگان نوعی جمود بشمار می رود. ایشان تصحیح می کنند که این گونه پافشاری ها، تنگ نظری و جمود است.(1)

ص:25

حال آنکه «از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست، و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه،تنها اعتقاد به خدااست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می سازد و افراد را ذیحق می کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می کند.»(1)

استاد مطهری رحمه الله در تحلیلی گذرا از جریان مشروطیت، با تصریح به این که انگیزه مخالفت عده ای از علماء و بزرگان، دخالت های خارجی در این جریان بود _ که آن رابه وضوح و با مشاهده قرائن و شواهد، تشخیص داده بودند _ به گروهی هم اشاره می کنند که «قطع نظر از عواملی خارجی، مشروطیت را بر خلاف دین اسلام می شمردند» و از این جهت آنان را با جریان خوارج _ که دچار تحجر سیاسی بودند _ تشبیه می نمایند.(2) از دیدگاه استاد در هر زمان با توجه به چارچوب های اسلامی،باید به تشکیل حکومتی که بتواند اهداف متعالی را تحقق بخشد، اقدام نمود و اعتقاد به بی نیازی از حکومت یا تعارض بین حکومت مردمی و حکومت دینی، از نمودهای تحجر سیاسی شمرده می شود.

ص:26

ص:27

سر صدق و حسن نیت است و برخی نه، اما پدیده تحجر و جمود، حتی اگر صادقانه و با حسن نیت باشد، از تأثیر منفی آن چیزی نخواهد کاست!

ص:28

ص:29

می شدند اگر دستور خاصی در آن مورد رسیده بود جواب می دادند و اگر حدیث و دستور خاصی نرسیده بود، لب فرو می بستند و جوابی نمی دادند. نه قیاس می کردند و نه در پی اجتهاد صحیح و استخراج فروع از اصول بودند».(1)

آنچه یکی از علل تحجر و جمود شمرده می شود، احتیاط های نابجا است:

«این جمودها از ناحیه دوستان محتاط بوده است ولی احتیاط هائی که صددرصد به ضرر اسلام تمام شده است.»(2)

تنبلی: شاید این تعبیر اندکی، تند به نظر برسد، ولی انتقاد شدید مطهری به کسانی که ترجیح می دهند به مسائل تکراری و البته بی خاصیت و غیر مفید سرگرم باشند، موجه است:

«ما نمی خواهیم زحمت گام برداری در راههای نرفته را که عصر ما پیش پای ما گذاشته به خود بدهیم. همه علاقه ما این است که راههای رفته را برویم و جاده های هموار و کوبیده را بپیماییم، ما ترجیح می دهیم راه هفتصد ساله حل شبهه «ابن قبه» را طی کنیم و حال آنکه امروز صدها شبهه از شبهه «ابن قبه» مهمتر و اساسی تر و وابسته تر به زندگی عملی خود داریم»(3)

استاد شجاعت و همت علمی لازم را برای «سنت شکنی و جریان بر خلاف

ص:30

عادت مألوف»(1) از کسی همچون مرحوم شیخ طوسی رحمه الله، به عنوان یک عنصر الهام بخش، معرفی می کند.

این عوامل و انگیزه ها، صرفا منحصر به عرصه مباحث فقهی و فکری و فضای حوزه ها نیست، بلکه عرصه های دانش و تکنولوژی و فضای دانشگاهی و نیز عرصه مسائل مدیریتی و اجرایی نیز از همین کاستی ها رنج می برد و کسانی که در گفته ها و شعارها، مواضع تحجرستیزی و نوگرائی و پویائی اتخاذ می کنند، خود در عمل کمتر به تدبیر و اقدام جدی برای مقابله با این عوامل بازدارنده، می پردازند.شبیه همین عوامل و انگیزه های بازدارنده بخصوص تنبلی و عدم جسارت برای اقدامات ابتکاری و نو در عرصه های اجرائی کشور، موجب مسائل و مشکلات بزرگ اجتماعی اقتصادی جامعه ما شده و کمتر هم در مباحث اظهارنظرها بدان توجه شده و می شود!

ص:31

راهکار کلان برای تحجرزدائی در عرصه های مختلف را مطرح می کنند که از سنخ تلاش های علمی و فرهنگی است و نخبگان، عالمان، روشنفکران و دلسوزان امت اسلام باید بدان بپردازند. البته در شرایطی که حاکمیت اسلامی بر جامعه استقرار یافته است، بکارگیری ابزارها و روش های حکومتی و اداری نیز _ اگر سنجیده و مدبرانه باشد _ می تواند به تحجرزدائی _ و البته همزمان و در کنار آن، انحراف زدائی و جهالت زدائی _ کمک شایانی بنماید. راه حلهای استاد مطهری رحمه الله عبارتند از:

اجتهاد: اجتهاد جامع،پویا، روشمند و در چارچوب قرآن و سنت، با ملاحظه شرایط زمان و مکان و برای پاسخ به نیازها و پرسش ها، اولین راهکار اساسی و مهم در تحجرزدائی است.

«کلیات و اصول اسلامی به نوعی است که کاملاً ممکن و مقدور است در چارچوب همان کلیات، فروع تازه رسیده را جوابگوئی کرد.»(1)

بکارگیری عقل و «محترم شمردن حق آن»، در همین راه حل نهفته است. ایشان این عبارت علامه اقبال را که «اجتهاد قوه محرکه اسلام است» تأیید و تمجید می کند(2) و معتقد است که «یکی از معجزات اسلام، خاصیت اجتهاد است.»(3) اجتهاد شجاعانه در چارچوب کتاب و سنت، روشمند و با درک

ص:32

نیازهای عصری می تواند گره های بسیاری را بگشاید و راه های پیشرفت حقیقی و تأمین آرمان های اسلامی را باز کند.

اعتدال: یکی از عوامل اساسی تحجر _ و هم چنین انحراف یا جهالت _ خروج از مرز اعتدال و گرفتار آمدن به دام افراط و تفریط است، بنابراین رسیدن به درکی جامع و همه جانبه از اسلام، که خودبخود متعادل و متوازن خواهد بود، از جمله مهمترین راهکارهای مقابله با تحجر است.

«گاهی در وجدان دینی جامعه، ارزش هایی افراطی می آیند و ارزش های دیگر را از بین می برند.در گذشته جامعه اسلامی گرایش به ارزش عبادت پیدا کرده بود و ارزش های دیگر را می خواست از بین ببرد و من احساس می کنم که یک افراط دیگری دارد پیدا می شود و در حال تکون است که یک عده ای می خواهند به گرایشهای اجتماعی اسلام توجه کنند و گرایشهای خدائی اسلام را به بوته فراموشی بسپارند یعنی انحراف و اشتباه دیگر مرتکب شوند... اگر بنا باشد که ما از جاده تعادل اسلام خارج شویم چه فرق می کند که «عبادت گرای جامعه گریز» باشیم یا «جامعه گرای خداگریز»؟ در منطق اسلام هیچ فرقی نمی کند»(1)

تفکیک ثوابت از متغیرات: استاد مطهری رحمه الله توضیح می دهد که در اسلام، یک اصول و پایه ای ثابت و لایتغیری وجود دارد که به فطرت انسان متصل است و هرگز قابل حذف و یا تخفیف و تغییر نمی باشد ولی امور متغیری هم

ص:33

وجود دارد که متناسب با اقتضائات و نیازهای زمان دچار تحول و دگرگونی می شود.استاد مطهری رحمه الله با ذکر مصادیق و نمونه هایی، این تفکیک را در پیشگیری و مقابله با تحجر، بسیار مهم می شمارد و آن را کار مجتهد ذیصلاح و زمان شناس می داند.(1)

برخی راهکارهای فکری و فرهنگی دیگر برای مقابله با تحجر و انحراف را می توان برشمرد:

_ توجه به اولویت های اهداف و اهمیت دادن به اهداف اهم نسبت به اهداف مهم

_ تفکیک بین شیوه ها، روشها و وسایل با «اهداف» و اولویت دادن به اهداف.

_ جامع نگری، آینده نگری و ترجیح مصالح اهم بر مصالح مهم

_ تلاش برای ایجاد روحیه انتقادپذیری و نیز گسترش نقد منصفانه و عالمانه، و فضای مناسب برای ارائه نظریات و دیدگاه های اجتهادی روشمند و در چارچوب قرآن و سنت در محیط های علمی.

ص:34

دورانی به عنوان رفتارهای عکس العملی در برابر کلیسا در غرب، رواج و مقبولیت یافته بود، نیز تحجر است، تحجری که در ظاهر با جمود و ایستائی مخالف است و در باطن خود گرفتار ایستائی و رکود شده است! ما امروز مواجه با جلوه های نوین و صورتهای نقاب دار تحجر می باشیم.

باید در برابر نظریات و راهکارهای مدیریت جامعه که در غرب مطرح شده و جلوه هایی گزینش شده از آن به ذهن روشنفکران ما رسوب کرده است، اجتهاد پویا و اصیل و در چارچوب ارزشها و امکانات و آرمانهای خودی و ملی و دینی را پیش گرفت و از تقلید کورکورانه آن پرهیز کرد.برخورد مقلدانه با این مفاهیم و روشها خود تحجری است که راه را برای تعالی و اصلاح حقیقی می بندد.(1)

ص:35

ص:36

اسلام و روحانیت به حاجتها و خواسته ها و احساسات بلند این ملت پاسخ مثبت ندهند، به سوی آن قبله های نوظهور متوجه خواهند شد.فکر کنید آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند، موجودیت اسلام و روحانیت به خطر نخواهد افتاد؟»(1)

ص:37

ص:38

دستگاه معرفتی ناقد.

ص:39

متفاوت به ظهور می رسند: یکی راززدائی سازمان مجاهدین با رویکرد التقاطی در مواجهه با ایدئولوژی چپ مارکسیست _ لنینیست که در کتاب راه حسین علیه السلام مطرح شد و دوم عاشوراشناسی مرحوم دکتر شریعتی با رویکرد انقلابی و حماسی که با عناوین شهادت و حسین علیه السلام وارث آدم به چاپ رسید.

این دو رویکرد، هرچند در مبانی و اصول فکری از یکدیگر متمایزند، ولی در رویکرد راززدایی و عرفان گریزی مشترکند.هردو می کوشند تا چهره ای عرفی و عقلانی از رخداد عاشورا به نمایش بگذارند.

جریان سوم، جریان فکری کتاب شهید جاوید با رویکرد عقلانی بود که از لزوم تبیین عاشورا با روش عرفی و فارغ از جنبه های عرفانی و متافیزیکی حمایت می کرد.

در برابر دو ساختار معرفتی یادشده، ساختار معرفتی جامع قراردارد که به جای حمایت از واگرایی میان رازمداری و راززدایی در معرفت عاشورا، از همگرایی میان میان خردورزی و عرفان و ظاهرگرایی و باطن مداری حمایت می کند. این ساختار معرفتی یا رویکرد جامع نگرانه نیز در تاریخ فرهنگ و معرفت دینی سابقه طولانی دارد.

ص:40

اجتماعی، حماسی، اطلاعات برون دینی و رویکرد جامع به پدیده های زمان و رخداد زمانه نیز برجسته بوده است که از مجموعه این اصول می توان به «اصول مکتب نوصدرایی» تعبیر نمود. کتاب حماسه حسینی، مانند سیره نبوی و سیره ائمه اطهار او، بر اساس مکتب و ساختار معرفتی ایشان نوشته شده است. اصولاً عاشوراپژوهی مبتنی بر رازمداری و راززدایی که تمامی عرصه های عاشوراشناسی را تحت سیطره خود قرار داده بود، با عاشوراشناسی استاد مطهری وارد مرحله نوینی می شود که با دو مشرب و جریان فکری افراطی و تفریطی پیش از خود تمایز و اختلاف بنیادین دارد. حماسه حسینی استاد مطهری در صدد آن نیست که عاشورا را به عنوان یک رخداد بریده از زندگی اجتماعی و رابطه صرف میان عاشق و معشوق قلمداد کند،همچنان که در مکتب نوصدرایی او رخداد عاشورا عرصه نمایش یک متفکر عاقل صرف همانند صدها عاقل فرزانه متعارف و یا انقلابی و مجاهد عادی دیگر نیست. درمکتب معرفتی مرحوم مطهری میان دین و دنیا و عقل و عشق و عرفان و فیزیک و متافیزیک رابطه ناگسستنی و منطقی حکم فرماست. در نگرش او، شخصیت های ربانی و الهی دارای منطق خاص و سبک زندگی خاصند؛ همان گونه که خردورزی آنان، عرفان آنان و حماسه آنان از نوع خردورزی فیلسوفان یا سیاستمداران و عرفان صوفیان و حماسه کشورگشایان نیست. در نگرش او، شخصیت امام حسین علیه السلامبه همین دلیل الگواست وگرنه عقلا ومبارزان دیگری که می توانند الگو باشند، کم نیستند. آنچه که آن حضرت را الگوی بی نظیر و بی همتا می سازد صرفا همین شخصیت منحصر به فرد اوست.

ص:41

استاد مطهری بر اساس ساختار معرفتی یاد شده به تحریف شناسی عاشورا می پردازد، زیرا از دیدگاه او، در منطق انسان کامل و ربانی، رفتارهای صد عقل و تناقض آمیز محکوم و مردود است؛ همان گونه که انسان ربانی دارای علم و فهم برتر است. او در عین حال عاقل بودن عاشق و عارف است، چنانکه در عین آسمانی بودن، زمینی است. پس نباید جنبه های آسمانی و عرفانی عاشورا را خرافی و غیر عقلایی قلمداد نمود و یا گمان نمود که پذیرفتن جنبه های عرفانی و فوق عقل عادی، رخداد عاشورا رااز الگو بودن خارج می کند، بلکه باید دانست که انبیا و اولیا آمده اند تا به ما زمینیان آسمانی زیستن در زمین را بیاموزند، وگرنه دعوت به عقلایی زیستن در زمین که از هر عاقلی ساخته است.

از این رو، بدیهی است که مرحوم مطهری با عاشوراشناسی های یک جانبه، چون: عاشوراشناسی کتاب شهادت یا حسین وارث آدم مرحوم شریعتی که صرفا به جنبه حماسی و انقلابی شخصیت امام حسین علیه السلام آن هم با مبانی معرفتی غیر جامع می پردازد موافق نباشد؛ چنانکه با عاشوراپژوهی عقلانی و راززدایانه نیز موافق نیست.

نویسنده محترم شهید جاوید که ناقد تفصیلی کتاب حماسه حسینی استاد مطهری نیز هست، در مقدمه کتاب خود به طور صریح و روشن از مبانی فکری و ساختار معرفتی خود در تحلیل عاشورا پرده برداشته و تأکید می ورزد که عمل امام حسین علیه السلام با صرف نظراز مقام امامت او

مطابق با دیدگاه یک سیاستمدار ورزیده و بافراست. او روش کتاب را

ص:42

بررسی رخداد بر اساس مجرای کارهای عقلایی و مجاری طبیعی می داند تا مکتب آن حضرت بتواند اسوه و الگو باشد.(1)

خاطرنشان می سازیم که مشکل اصلی در این میان، فقط اختلاف در پیش فهم ها و زیرساخت های معرفتی است که در مقدمه شهید جاوید به آنها تصریح شده است. ناقد محترم بر ضرورت تفکیک میان بعد باطنی شخصیت امام حسین علیه السلام و رفتار ظاهری حضرت و لزوم انسان عادی تلقی کردن امام تأکید دارد، ولی استاد مطهری تنها امتیاز امام علیه السلام را همان شخصیت ممتاز او که از معرفت متعالی و ایمان او سرچشمه می گیرد و او را از عقلای غیرالهی جدا می سازد، می داند.ناقد محترم به طور جدی ظاهرگرا و گریزان از باطن و رازمداری است و رازآلودی را نفی اسوه بودن امام علیه السلام تلقی می کند، ولی استاد مطهری در عین تأکید بر لزوم عرف و عقل و بعد بشری معصومین علیه السلام این بعد را ملازم با باطن و جنبه های الهی و آسمانی می داند و تفکیک میان آن دو را به مفهوم سکولاریزه کردن شخصیت امام علیه السلام و نفی کامل هویت انبیا و اولیای الهی می داند. مبانی معرفتی ناقد، شبیه مبانی معرفتی کانت در تفکیک میان عقل نظری و گرایش دینی و مکتب فلسفی و یتگنشتاین در تفکیک میان حیات علمی و حیات دینی و زبان آن دو است که هر دو نگرش در منطق و مکتب استاد مطهری غیر قابل دفاع هستند.چنانکه تفکیک میان ظاهر و باطن یا جوهر و عرض فاقد مبنای

ص:43

فلسفی و دینی است.

از سوی دیگر، مگر در قرآن و نهج البلاغه به طور گسترده درباره علم لدنی، معجزه پیامبران علیهم السلام و فرشتگان و مقامات معنوی پیامبران و اولیای الهی سخن به میان نیامده است؟ اینک آیا می توان این همه آموزه ها را بی ربط با زندگی و سعادت بشر و مشتی آموزه های مربوط به آسمان و عالمی بی ربط با عالم زمینی دانست؟! البته تأکید بر این اصل به مفهوم این نیست که استاد مطهری عاشورای حسینی را بر مبنای علم غیب امام علیه السلام و صددرصد آسمانی معرفی کرده است، بلکه هدف او تأکید بر لزوم تعمق و همه جانبه نگری در پژوهش است. ما بر این باوریم که همان گونه که تبیین عاشورا بر مبنای باطن مداری محض، به تحریف آن رخداد بی نظیر می انجامد، تبیین زمینی و عقلانی آن نیز به تحریف و وارونه سازی آن خواهد انجامید. تنها راه برون رفت از این مخمصه، تجدیدنظر جدی در پیش فهم ها و زیرساخت های مربوط به دین شناختی و عاشوراپژوهی است.

گذشته از مشکلات پیش فهمی و زیرساخت شناختی فاحش ناقد حماسه حسینی، یک سلسله مدعیات و نسبت هایی در نقد مشاهده می شود که نمی توان آنها را ناشی از مشکل زیرساختی و پیش فهمی دانست. برای نمونه، به استاد مطهری نسبت می دهند که او طرفدار کشته شدن هر چه بیشتر یاران امام علیه السلام است! و این که از دیدگاه او امام حسین علیه السلامدیگران را به کشته

ص:44

شدن ترغیب می کرد؟(1) در حالی که در نزد استاد مطهری، منطق امام علیه السلام منطق آزادگی و کرامت و دوری از ذلت و خواری و عدم سکوت در برابر رژیم منحط یزید است، خواه زنده بماند و خواه کشته شود. آن حضرت دیگران را نیز به این اصل دعوت می کرد نه به کشته شدن و خود را هلاک کردن. آیا به راستی این نکته بدیهی که مکرر در حماسه حسینی استاد مطرح می شود، بر ناقد محترم پوشیده مانده است؟! در کتاب ناقد حماسه، علاوه بر نقدهای برخاسته از مشکل مبنایی و زیرساختی، از این قبیل نسبت های عجیب نیز به چشم می خورد که منشأ معرفتی آن معلوم نیست.

ص:45

سیاست و حماسه پیوند عمیق برقرار می شود. از این رو، عاشوراشناسی او نیز از عاشوراشناسی فقیهانه، صوفیانه، سیاستمدارانه و خردورزانه رازگریزانه فاصله می گیرد و لذا با عاشوراشناسی کتاب شهادت و حسین علیه السلام وارث آدم و شهید جاوید همگام نمی شود.

ناقد حماسه حسینی، در نقد خود به جای تأمل در پیش فهم های شهید مطهری و تصحیح پیش فهم های خود، به سراغ نقد عاشوراشناسی استاد مطهری رفته و براساس پیش فهم های غیر قابل دفاع و ناتمام خود، در عاشوراپژوهی او به مناقشه پرداخته است. بنابراین، آنچه در کتاب چهارصدوشصت صفحه ای خود به عنوان «برداشت های ابتدایی»، «تناقضات»، «اشتباهات تاریخی» و «اعتماد به منابع بی اعتبار» به استاد مطهری نسبت داده، به طور عمده و غالبا از بی توجهی وی به لزوم تأمل در زیرساختهای معرفتی استاد مطهری و خود ناشی شده است. پس ناقد حماسه باید پیش از هر چیز به محکم کردن پای بست خانه معرفتی خود توجه کند و خشت اول دین پژوهی خویش را درست بگذارد و آن گاه به ارزیابی عاشوراشناسی دیگران بپردازد.

ص:46

ص:47

با توجه به آرای استاد مطهری، در مجموع می توان پنج بخش کلی را برای تشکیل فلسفه اخلامق مورد نظر ایشان، در نظر گرفت. این بخشهای پنجگانه به این ترتیب است:

1. اخلاق (مقدمات)

2. اخلاق، فلسفه اخلاق و حوزه های معرفتی

3. مباحث معرفت شناسی در حوزه اخلاق

4. مباحث علم النفس فلسفی در باب اخلاق

5. بحث در مکاتب فلسفه اخلاق و نقد و بررسی و مقایسه آنها

این نوشتار تنها شامل تأمل و بیان نکات و تحلیلهایی در باب چهار بخش اولیه است و شامل بخش پنجم نمی شود.

ص:48

قراردادهای صرف می باشند که ربطی به ملکات و خلقیات و قالبهای روحی درونی ندارد.(1)

ص:49

ما به آنها واصل خواهیم شد و آنها را با همان وجهه و چهره مشاهده خواهیم کرد و زمینه و موجبات نعیم و لذت یا جحیم و عذاب ما همین امور خواهند بود.(1)

1. 2. 4. رمز تنزل پایبندی به اخلاق در دنیا

علت سست شدن و تنزل تقیدات اخلاقی در جهان امروز را می توان در سه عامل عمده جویا شد: نخست، استفاده از تلقین و تقلید صرف در القای امور اخلاقی. دوم عدم وجود توجیه منطقی و عقلانی برای اخلاق سوم عدم وجود پایه و اساس محکم و استوار برای اخلاق که همان دین می باشد.(2)

ص:50

و...(1)

در حقیقت علم اخلاق در عین حال که به چگونه رفتار کردن و چگونه بودن مربوط می شود لیکن علمی خواهد بود که با تحول ماهیت انسان و نحوه وجود او سروکار خواهد داشت. چگونه زیستن و چگونه بودن مربوط به حوزه حالات، اوصاف و عوارض انسان نیست بلکه به تمامیت وجود و هویت او مربوط است.(2)

1. 3. 1. فلسفه اخلاق

در فلسفه اخلاق درباره مسائلی از این قبیل بحث می شود: اساسا اخلاق چیست؟ کار اخلاقی چیست؟ معیار فعل اخلاقی چیست؟ ریشه ارزش اخلاقی چیست؟ مفاهیم اخلاقی چه نوع مفاهیمی است؟ مبادی فعل اخلاقی کدام است؟آیا فعل اخلاقی غایتمند است؟ اخلاق مطلق است یا نسبی؟ رابطه اخلاق و اعتقاد چیست؟ رابطه اخلاق و دین چگونه است؟ و... براین اساس می توان گفت فلسفه اخلاق بررسی عقلانی و تحلیلی در باب مفاهیم و تعابیر و معیارها و افعال و... اخلاقی است.

1. 3. 2. کاربرد فلسفه اخلاق

الف) فلسفه اخلاق سبب روشن شدن زوایای متعدد اخلاق از قبیل چیستی فعل اخلاقی، معیار ارزش اخلاقی و... می گردد. بر این اساس متولیان تربیت

ص:51

اخلاقی در جامعه، مسیر، جهت، روشها و امکانات مورد نیاز برای تربیت اخلاقی را متناسب با یافته های فلسفه اخلاق در نظر گرفته و فراهم می کنند. برای مثال اگر کسی اخلاق را از مقوله محبت یا علم و یا... بداند قطعا حکم به تلاش برای برقراری محبت در دلها یا افزایش تعلیم، علم و یا... در جامعه خواهد داد. پس جهت، مسیر و... استقرار اخلاق در جامعه، مبتنی بر موضعگیری خاص ما در فلسفه اخلاق است.

ب) مباحث فلسفه اخلاق که در آن به بررسی نظریات و مکاتب مختلف پرداخته می شود سبب آشکار شدن و وضوح یافتن و شناسایی درست مکتب اخلاقی اسلام خواهد شد و زوایای آن را هرچه بیشتر معلوم خواهد ساخت.(1)

1. 3. 3. جایگاه فلسفه اخلاق در تقسیم بندی علوم

الف) تقسیم علوم از جهت غایت و هدف: علوم از جهت غایت و هدف، به علوم نظری و عملی تقسیم می شود.در علوم نظری، غایت کشف حقایق عینی و روابط عینی اشیاست و اساسا در این علوم هدف، به دست آوردن رأی و اندیشه است. مانند فلسفه، فیزیک، شیمی و... در علوم عملی هدف از آگاهی عمدتا برای عمل است مانند سیاست و...(2)

ب) تقسیم علوم از جهت نوع ادراکات بشری: علوم از جهت ماهیت

ص:52

ادراکات بشری، به دو دسته تقسیم می شود: علوم حقیقی و علوم اعتباری. علوم حقیقی علومی هستند که متعلق آنها ادراکات خبری یا قضایای خبری است (است ها و هست ها و نیست ها) مانند این که جسم متناهی است، فلزات در اثر حرارت منبسط می شوند و...

علوم اعتباری علومی هستند که متعلق آنها ادراکات حاوی باید و نباید یا تعابیر انشایی است. مانند راستی لازم و واجب است. تفاوت این دو دسته از علوم در متعلق آن علوم می باشد که یکی مربوط به ادراکات اخباری و دیگری انشایی است. پس علوم اعتباری، علم به انشایات و اعتبارات نفس آدمی است.(1)

در تقسیم بندی اول از آنجا که هدف اولیه آن شناخت بنیادهای اخلاق و عناصر اساسی اخلاق، اعم از عناصر معرفتی یا روان شناختی و... می باشد، فلسفه اخلاق در دسته اول قرار می گیرد و جزء علوم نظری است. در تقسیم بندی دوم نیز چون فلسفه اخلاق عهده دار بحث درباره بنیادهای اخلاق و مباحث اساسی مربوط به آن است و درباره بود و نبود و اوصاف عینی آنها بحث می کند، در زمره معلومات و ادراکات خبری است. مانند این که «ارزشها مطلق هستند»، «مفاهیم اخلاقی اعتباری است» و... از این رو فلسفه اخلاق جزء علوم حقیقی خواهد بود.

ص:53

ص:54

چنین اخلاقی است و تنها راه آن است. پس بشر به دین نیز محتاج و نیازمند است.(1) حتی باید افزود که این نیاز و احتیاج دائمی و همیشگی است چراکه بشر همواره نیازمند اخلاق است.

ج) اوصاف اصول اخلاقی مانند جاودانگی و یا نسبیت و... عینا به دین هم منتقل می شود و باعث جاودانگی یا... اصول اخلاقی دین نیز می گردد. توضیح این که دین اسلام از سه قسمت عقاید، احکام و اخلاق تشکیل شده است. حال اگر کسی اخلاق و یک سلسله تعلیمات اخلاقی و انسانی را جاودان نداند و به این نتیجه برسد که اخلاق اساسا نسبی و موقت است، نتیجه این عقیده این است که اصول اخلاقی و تربیتی و تعلیماتی اسلام (یا به طور کلی دین) هم نمی تواند اعتبار جاودانه داشته باشد و باید پذیرفت که اصول اخلاقی اگر هم اعتباری داشته است در زمان خودش معتبر بوده است و بعد از تغییر مقطع تاریخی آن و تغییر اوضاع باید این اصول اخلاقی تغییر نموده و آن گاه اصول اسلام نیز تغییر بکند و بخشی از اسلام (اخلاقیات آن) منسوخ گردد.(2)

ص:55

ص:56

ص:57

ص:58

ص:59

تکامل می باشد. هر مقطع از تاریخ را در نظر بگیریم عین کمال و تکامل است. بر این اساس، آنچه لازمه چنین موضعی می باشد، این است که هر آنچه در تاریخ «هست» عینا همان «باید» می باشد. به بیان دیگر «واقعیتها» در تاریخ همانا «ارزشها» هستند. در این مقام، پرسشی که برای فیلسوف اخلاق پیش می آید این است که رابطه «هستها» و «بایدها» در تاریخ چیست؟(1)

ص:60

از اوصاف این نوع اخلاق این است که اولاً درباره رابطه انسان و خدا سخنی به میان نمی آورد. دوم این که حالت ساکن دارد.سوم،این نوع اخلاق، روح انسان را مانند خانه ای فرض می کند که باید با یک سلسله زینتها و زیورها و نقاشیها مزین گردد،بدون آنکه ترتیبی در این کار باشد و معلوم گردد که از کجا باید آغاز کرد و به کجا باید ختم کرد. چهارم، عناصر و مقولات روحی چنین اخلاقی محدود به همان معانی و مفاهیمی است که عالبا آنها را می شناسیم.پنجم این که فاقد عنصری مانند واردات قلبی و درونی است.اساسا این اخلاق، اخلاقی خشک و علمی بوده و از محیط علما و فلسفه تجاوز نکرده و به میان عموم مردم نرفته است.(1)

ص:61

نهایت اخلاق دینی، خود، اخلاقی عرفانی است.(1) لیکن باید توجه داشت که اخلاق عرفانی دینی با اخلاق عرفانی و صوفیانه رایج تفاوتهایی نیز دارد که به آن اشاره خواهد شد. از اوصاف اخلاق عرفانی و نیز دینی این است که:

1. درباره روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث می کند و عمده نظر آنها درباره روابط انسان و خداست. 2. اخلاقی پویا و متحرک می باشد یعنی از نقطه آغاز سخن می گوید و از مقصد و از منازل و مراحلی که به ترتیب سالک باید طی کند تا به سرمنزل نهایی برسد. 3. در این دیدگاه،واقعا و بدون هیچ شائبه مجاز برای انسان «صراط» وجود دارد. آن صراط را باید پیمود و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی کرد و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر از منزل قبلی ناممکن است. 4. در این نوع از اخلاق، روح بشر مانند گیاه و یا کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد. 5. عناصر روحی اخلاقی در این مقام بسی وسیعتر و گسترده تر است. 6 . در این اخلاق از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن می رود که منحصرا به یک «سالک راه» در خلال مجاهدات و طی طریقها دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند.(2)

ص:62

ص:63

ص:64

است که این تصرف تحت تأثیر تمایلات و گرایشهای درونی و احتیاجات زندگانی (بطور ارادی یا غیر ارادی) واقع می شود و بعضا با تغییر آنها تغییر می کند، بر خلاف تصرفاتی که از نفوذ این عوامل آزاد است.

2. این مفاهیم انعکاس یک سلسله امور واقعی و نفس الامری نیست و از واقعیات نفس الامری حکایت نمی کند و مصداقی جز آنچه انسان در ظرف توهم خویش فرض کرده است، ندارند.یعنی دارای مصادیق فرضی هستند و نه حقیقی.

3. نه اقسام وجودند و نه احکام وجود و نه اوصاف مفاهیم و گزاره های ذهنی اند.

4. ابزارگونه اند و در حکم وسایل نفس انسان برای وصول به مقاصد عملی و تمایلات گرایشهای درونی او هستند.

5. از ترکیب این مفاهیم، «قضیه»ای تشکیل نمی شود.(1)

ص:65

3. خوبی و بدی دو صفت عینی و واقعی در اشیا نیستند که باید آنها را کشف کرد، بلکه به رابطه میان انسان و شی ء مربوط می شوند.(1)

ص:66

در حالی که تعابیر اخلاقی صدق و کذب پذیر نیستند.

ص:67

در واقع این تمایل و خواست و طلب «من» علوی انسانهاست که موجب می شود تمام افراد انسانی در تمام زمانها بطور دائمی و در تمام شرایط و موقعیتها اعتبارهای واحدی را لحاظ کنند و ایجاد نمایند.

احکامی اخلاقی از قبیل «عدل باید ورزید»، «راستگویی باید کرد»، «امانت داری خوب است»...، با تکیه بر «من» علوی انسان دارای کلیت، دوام و اطلاق است. در بحث کلیت و دوام و اطلاق تعابیر اخلاقی نباید به سراغ روابط نفس الامری مفاهیم اعتباری مندرج در احکام اخلاقی رفت بلکه باید به سراغ رابطه نفس با این اعتبارات رفت که یک رابطه کلی، دائمی و مطلق است.(1)

ص:68

ص:69

است. یک دلیل ساده و روشن برای تجرد نفس این است که مغز با همه محتویات خود تغییر می کند و دستخوش تحول و تبدل می شود و در طول عمر هفتاد ساله یک نفر، چندین بار ماده مغزی وی با همه محتویات خود عوض شده و ماده دیگری جایگزین آن می شود؛ درصورتی که خاطرات نفسانی وی چه تصورات مانند چهره رفیق ایام کودکی اش که در ده سالگی او را دیده و قیافه آموزگارش که پس از دوره دبستان او را ندیده است و چه تصدیقات مثل این که در دبستان شنیده که ارسطو شاگرد افلاطون بوده است و او به این مطلب اذعان (تصدیق به اصطلاح منطق) پیدا کرده است تمام این ها همانطور محکم و پابرجا در ذهنش باقی است و علاوه بر این «من» او امر ثابت و نامتغیری بوده و هست. حال، بر اساس ثبات تصورات، تصدیقات و «من» شخص می توان چنین استنباط کرد که اگر این امور در ماده جایگزین بودند قهرا دچار تغییر می شدند؛در حالی که چنین نیست.پس انسان دارای جنبه ای مجرد است و «من» او همراه با احوال و آثارش (نفس) غیرمادی است.

براهین متعددی برای اثبات جنبه مجرد در انسان و تجرد نفس اقامه شده است .خلاصه برخی از این ادله را می توان چنین بیان داشت: که از راه انتساب این که انسان ادراکات را منسوب به خود می داند نه عین خود و از راه وحدت که هر کسی تشخیص می دهد که در گذشته و حال یکی است و نه بیشتر و از راه عینیت این که تشخیص می دهد که خود عین همان است که بوده نه غیر آن و از راه ثبات تشخیص این که هیچ گونه تغییری در خود

ص:70

من حاصل نشده است ثابت می شود که آنچه انسان آن را به عنوان حقیقت خود می شناسد یک حقیقت وحدانی ثابتی است که جمیع حالات نفسانی مظاهر وی هستند و از خواص عمومی ماده مجرد و مبرا می باشد.(1)

ص:71

فرعی و نااصیل است باید گفت که «من» ملکوتی و علوی انسان همان «من» اصلی و اصیل و خود اوست و «من» سفلی و ناسوتی و حیوانی و دانی، همان «من» فرعی و نااصیل و ناخود انسان می باشد.(1)

ص:72

درجات دانی و طبیعی «خود» رجوع می کند به حکم ضیق و تزاحمی که در طبیعت هست، هر منی خود به خود برای حفظ و بقای خویش کوشش می کند و طبعا دیگران را نفی می نماید و در این حالت مسئله تنازع بقا... پیش می آید. «من» هرکس در مقابل «من»های دیگر قرار می گیرد و گویی «من» هرکس مستلزم نفی «من»های دیگر است یعنی حالت انحصارطلبی و فقط خود را دیدن و غیر را ندیدن که لازمه طبیعی «من» است، پیش می آید.(1)

ص:73

است و تنفر و دوری از مقابل آنها.این فضیلتها نیز دو نوع است بعضی فردی است مانند تقوا، شجاعت و... و برخی اجتماعی است مانند نیکوکاری، احسان، فداکاری...(1)

ص:74

ص:75

تقسیم کرد.(1)

ص:76

انسان است که در او به ودیعت نهاده شده است. روح انسان نحوه ای از وجود است که ارزش آفرین و ارزش یاب و ملهم ارزشهاست.(1)

ص:77

و زشتی عقلی» و...(1) با توجه به تحلیلهای سابق، نظریه مختار در این باب این است که:

اولاً از آنجا که ریشه حسن و قبح امری درونی است پس باید گفت ما با حسن و قبح قلبی سروکار خواهیم داشت.

ثانیا حسن به معنای «احساس ملائمت افعال با "من" علوی» بوده و قبح «احساس منافرت و عدم مسانخت افعال با "من" علوی» می باشد.(2)

ص:78

ص:79

ص:80

این بی توجهی نقائص و اشکالاتی داشت. از جمله این که «موجب شده است که متخصصین فنون نیز از این قسمتها بی خبر بمانند و احیانا اشتباهات عظیمی به آنها دست بدهد. مثلاً اگر کسی به کتب فلسفه از قبیل شرح منظومه حکیم سبزواری و غیره مراجعه کند و مسایل موجود را مورد نظر قرار دهد. چنین می پندارد که از دو هزار و چهار صد سال پیش که مکتب مشاء و مکتب اشراق تأسیس شده. مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت مطرح بوده و مشائین اصالت وجودی و اشراقیین اصالت ماهوی بوده اند. هم چنین از زمانها مسأله وحدت و کثرت وجود به همین صورتی که امروزه مورد مطالعه است، یعنی با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مطرح بوده و حکمای مشاء قایل به کثرت وجود بوده اند. و حکمای ایران باستان قایل به تشکیک وجود بوده اند. حال آنکه وقتی انسان به کتب فلسفه از چهار قرن پیش به آن طرف مراجعه می کند اسمی از اصالت ماهیت نمی یابد. اگر احیانا در بعضی کتب که از دوره ابن سینا به بعد تألیف یافته، بحثی از اعتباریت وجود و این که وجود از معقولات ثانیه است. به بیان آمده و دلایلی آورده شده، نه به آن معنی و مفهوم است که اخیرا در مبحث اصالت وجود و اصالت ماهیت قصد می شود. چنانکه عن قریب توضیح خواهیم داد...»(1)

مشکل دیگری که از این بی توجهی نشأت می گیرد این که موجب انحراف افکار شده است.

ص:81

(در این زمینه مسامحه های شده که افکار محصلین را خواه ناخواه منحرف می کند.)(1)

چنانکه گفته شد، دایره این بی توجهی گسترده بود و شامل علوم مختلف از قبیل طب، منطق، ریاضیات و ادبیات، حتی شامل علوم اسلامی مانند فقه، اصول و حدیث نیز می شده است.(2) اما در میان آنها فلسفه به علل خاص خود بیشتر از علوم دیگر با این مشکل مواجه بوده است. استاد شهید ابهام، پیچیدگی مسایل فلسفی، بی توجهی فیلسوفان و علل خاص دیگر را از جمله این عوامل به حساب آورده، می فرمایند:

«در میان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامی آنچه از لحاظ سیر تاریخی از همه ناشناخته تر است، فلسفه می باشد. سر مطلب معلوم است، ابهام و پیچیدگی مسایل فلسفی...»(3)

در جایی دیگر فرموده اند:

«... این جهت را باید یادآوری کرد که تحقیق در سیر فلسفه در جهان اسلام در چهار قسمتی که ذکر شد(4) یک زمینه صد در صد بکر و دست نخورده

ص:82

است. نه در غرب روی این زمینه کار درستی شده نه در شرق...»(1)

ص:83

سریانی آمده است. این ها هم اصلاً نمی توانند این مطلب را ثابت کنند. مثلاً همین ابوهذیل علاف که متعلق به اول قرن دوم است مسائل و مباحثی را مطرح کرده است. در صورتی که اصلاً هنوز فلسفه ای ترجمه نشده بود.»(1)

ص:84

و چه به صورت خطبه و خطابه از این مسایل زیاد آورده شده است.»(1)

در بین پیشوایان بزرگوار دین نقش امیرالمومنین علی علیه السلام متمایز است و این نیز خود معلول عواملی خاص است. چنانکه می فرمایند:

«حقیقت این است که طرح بحثهای عقلی عمیق در معارف اسلامی اولین بار به وسیله علی علیه السلام در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد. او بود که اولین بار درباره ذات و صفات باری و درباره حدوث و قدوم، بساطت و ترکیب، وحدت و کثرت، و غیر این ها بحثهای عمیق را طرح کرد که در نهج البلاغه(2) و روایات مستند شیعه مذکور است»(3)

3. خوارج و دیگر مردمان از صدر اسلام، وی می فرماید:

«به علاوه سند دیگری که در اینجا هست این است که مسایل عقلی و فکری اول بار که طرح شد، در بحثهای خوارج طرح شد که در استدلالهای حضرت امیر هم هست...»(4)

ص:85

4. متکلمان اسلامی و شیعی

«علم و کلام از نیمه دوم قرن اول هجری پیدا شد. عده ای به بحث در اصول دین و به مباحث مربوط به توحید و صفات خداوند و تکلیف و معاد پرداختند. این ها به نام متکلمین خوانده شدند...»(1)

«متکلمین اسلامی قبل از آنکه کتب فلسفی ترجمه شود به یک سلسله بحثهای تعقلی و استدلالی پرداختند...»(2)

«در میان متکلمین شیعی اولین فردی که در مورد عقاید کتاب تألیف کرده است. علی بن اسماعیل بن میثم تمار است»(3)

با توجه به این دلایل در می یابیم که «حیات عقلی مسلمین سابقه طولانی تری دارد. و چهارده قرن از آن می گذرد.»(4)

ص:86

«فلسفه به مفهوم متعارف، اولین بار از ترجمه کتب دیگران یعنی یونانیان و احیانا هندیان آغاز گشت و این کار در قرن دوم هجری شروع شد.»(1)

«و در قرن سوم به اوج خود رسید و همان قرن سوم دوره تألیف و تصنیف و تحقیق به وسیله مسلمین آغاز گشت...»(2)

پس علم کلام که همان حیات تعقلی به معنای عام آن است با ظهور اسلام آغاز شده است، امافلسفه که خود نوع خاصی از آن حیات تعقلی است، دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد که با ترجمه آثار یونانی و هندی... آغاز شده است. ضمن این که کلام نیز خود در نیمه دوم قرن اول هجری رسما تکون یافته و به تصنیف در آمده است.

ص:87

استاد شهید عقیده بر آن دارند که «بعد از خواجه نصیرالدین طوسی سرنوشت کلام به کلی تغییر کرد و بیشتر رنگ فلسفی به خود گرفت.(1) یعنی تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد...»(2)

و باز در جای دیگر در توضیح این نظر، فرموده اند:

«...خواجه نصیرالدین طوسی ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت. کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت و پس از تجرید همه متکلمین اعم از اشعری و معتزلی از همان راهی رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعی رفت...»(3)

باز هم فرموده اند:

«اتفاقا یکی از مسایل قابل توجه همین است که در فاصله میان خواجه نصیرالدین طوسی و میرداماد یک سلسله بحثهایی جدلی زیادی مطرح بوده که این، نتیجه نزدیک شدن بیشتر کلام به فلسفه بوده است و این کار هم به وسیله خواجه انجام شده است...»(4)

این که چرا این تغییر ایجاد شده و علت این همگونی وتقارن فلسفه و کلام چه بوده است؟

ص:88

می فرمایند: «بعد از شرح تجرید بیشتر بحثها در یک دوره ای به دست گروهی افتاد که این ها نیمه متکلم و نیمه فیلسوف بودند. مثل قوشچی صاحب (مواقف) و شارح (مواقف) صاحب (المقاصد) و شارح (المقاصد) و امثال این ها و باز بعد از دوره این نیمه متکلمها و نیمه فیلسوفها دوباره دور می افتد دست فیلسوفان بعدی، صدرالدین دشتکی غیاث الدین دشتکی دوانی و امثال این ها و بعد دیگر منتقل می شود به دوره اصفهان. میرداماد ملا صدرا و نظایر این ها که این ها دیگر با متکلمین طرف می شوند، و نظریات فلسفی را که متکلمین با آراء و نظریات خودشان مخلوط کرده بودند، تهذیب می کنند و آرای آنها را جدا کرده و دور می ریزند.»(1)

در مباحث گذشته اشاره شد که متکلم از سبک و روش جدلی استفاده می کند ولی حکیم از راه استدلال و برهان قدم بر می دارد. اما باید توجه داشت که این روش کلامی که همان جدل می باشد تا قبل از خواجه نصیر الدین طوسی ادامه یافت. چرا که به فرموده استاد شهید:

«خواجه نصیرالدین تا حد زیادی کلام را از سبک جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد.(2)

در جای دیگر در توضیح این عبارت فرموده اند: «یعنی هدفهای کلامی با

ص:89

معیارهای فلسفی نه با معیارهای کلامی توجیه می شد.»(1)

البته بعد از دوره خواجه نصیر، همان مقداری که سبک جدلی داشت، آن را نیز از دست داد و تمام آن برهانی شد. چنانکه فرموده اند:

«ولی در دوره های بعد کلام تقریبا سبک جدلی خود را به کلی از دست داد و همه پیرو حکمت برهانی شدند.»(2)

در این زمان بود که کلام استقلال خود را از دست داده و از رویارویی با فلسفه افتاد. استاد به همین مناسبت چنین نوشته اند:

«در حققت کلام استقلال خود را در مقابل فلسفه از دست داد».(3)

شاید بتوان گفت که با ظهور خواجه کلام به عنوان یک علم مستقل و مهاجم در مقابل فلسفه، به افول گرایید و همین مقدمه ای شد تا خود کلام البته مسایل لازم آن ذوب در فلسفه شد و جزیی از مباحث فلسفه قرار گرفت. لذا استاد چنین تصریح فرموده اند:

«فلاسفه شیعی متأخر از خواجه مسایل لازم کلامی را در فلسفه مطرح کردند و با سبک و متد فلسفی آنها را تجزیه و تحلیل کردند.»(4)

حضرت استاد در مقام مقایسه بین کلام متکلمان و مباحث کلامی فیلسوفان مواردی را متذکر شده اند. که عبارتند از:

ص:90

1. فیلسوفان در ارایه مباحث کلامی موفق تر بوده اند. «(اینان) از متکلمین که با سبک قدیم وارد و خارج می شدند. موفق تر بوده اند. مثلا صدر المتالهین و یا حاجی سبزواری اگر چه در زمره متکلمین در نیامده اند اما از نظر وجودی ازهر متکلمی اثر وجودی بیشتر داشته اند»(1)

2. فیلسوفان در بیان آراء کلامی به واقع نزدیک تر بوده اند.

«حقیقت این است که اگر به متون اصلی اسلام یعنی قرآن، نهج البلاغه، روایات و ادعیه مأثوره از اهل بیت مراجعه کنیم این سبک را به زبان منطق اصلی پیشوایان دینی نزدیکتر می بینیم»(2)

در جای دیگر فرموده اند:

«کلام بیشر از فلسفه از این معارف دور بوده است... بلکه خود حجابی در راه این معارف بوده است»(3)

3. استاد در نگاهی کلی تر راجع به همین مسأله چنین فرموده اند:

«فلاسفه شیعه بدون این که فلسفه را به شکل کلام در آوردند و از صورت حکمت برهانی به صورت حکمت جدلی خارج سازند با الهام از قرآن و افاضات پیشوایان دینی عقاید و اصول اسلامی را تحکیم نمودند. و از این رو اگر ما بخواهیم متکلمین شیعه را بر شماریم و مقصودمان کسانی باشند که در باره عقاید اسلامی شیعه تفکر عقلی داشته اند هم جماعتی از راویان

ص:91

حدیث و هم جماعتی از فلاسفه شیعه را باید جزء متکلمین بشماریم. زیرا چنانکه گفتیم حدیث شیعه و فلسفه شیعه هر دو وظیفه علم کلام را بهتر از خود علم کلام انجام داده اند»(1)

البته باید توجه داشت که این امتیازات فلسفه در گرو الهام از قرآن و روایات معصومین علیهم السلام است. که این نیز خود از مختصات فلسفه و کلام شیعی می باشد.

ص:92

«بدون شک طبق گواهی تاریخ تحول فلسفه در اسلام پیدایش بسیاری از نظرهای دقیق فلسفه در خلال همین نبردهای کلام و فلسفه صورت گرفته...»(1)

چنانکه فرموده اند:

«فلسفه اسلامی و کلام اسلامی در یکدیگر زیاد تأثیر کرده اند. یکی از آن تأثیرات این است که کلام برای فلسفه مسایل جدیدی جبرا مطرح ساخت و فلسفه نیز موجب شد دایره کلام وسعت یابد. به این معنا که ضرورت طرح بسیاری از مسایل فلسفی در قلمرو کلام لازم شناخته شد...»(2)

«در راستای تأثیر علم کلام نباید نقش متکلمان را بر فلسفه اسلامی نادیده گرفت. هر چند این امر مورد بی توجهی دانشمندان فلسفه قرار گرفته است. اما اگر پرده از روی این مطلب برداشته شود. اسرار تاریخی مهمی هویدا خواهد شد...»(3)

متکلمان از دو راه بر فلسفه نقش ایفاء کرده و اثر گذاشتند:

1. از راه مثبت؛ «که افقهای تازه و نوئی گشودند و مسایل ویژه ای طرح کرده اند. اگر چه خود از عهده حل آنها برنیامدند.»(4)

2. از راه منفی؛ «سهم متکلمان در بسیاری از مسایل فلسفه اسلامی از جنبه

ص:93

منفی است. یعنی از جنبه ناخن زدن و تخریب است. و متکلمین همواره کوشش داشته اند نظرات فلاسفه را بکوبند و در آنها تشکیک نمایند و نظرات دیگری در مقابل نظر آنها ابراز دارند بالطبع زمینه را برای برخورد عقاید و آراء فراهم می کرده اند ودر خلال همین اصطکاکها وتصادمها بوده که برقی جهیده و افکار نوی پابه عرصه گذاشته است فلسفه اسلامی قسمتی از پیشرفت و توسعه خود را مدیون تشکیکات متکلمین است»(1)

«عکس العمل نشان دادن فلسفه اسلامی نسبت به کلام مسایل جدید را به میان آورد که در فلسفه های قدیم یونانی واسکندرانی سابقه نداشت.»(2)

با توجه به مطالب گذشته تأثیر کلام و متکلمان بر فلسفه و فیلسوفان را نمی توان انکار کرد به امید خداوند ما مواردی را مستند به دیدگاههای استاد شهید در فصل آخر نوشتار متذکر خواهیم شد. اما باید توجه داشت که نتیجه این تأثیر چنان نیست که فلسفه به جانب کلام گراییده باشد بلکه بر عکس یعنی این کلام بود که به مرور زمان و در طی چند مرحله هضم در فلسفه شده و استقلال خود را از دست داده است.

چنانکه استاد شهید نوشته اند:

«تصور بعضی این است که فلسفه اسلامی تدریجا به جانب کلام گراییده

ص:94

است ودر فلسفه صدرا این دو با یکدیگر یکی شده اند... این تصور غلط است فلسفه اسلامی یک قدم به طرف کلام نیامده و این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد...»(1)

استاد در مقام بیان دلیل بر این مدعا که فلسفه هیچ گاه به سمت کلام نگراییده است. می فرمایند:

«... زیرا حتی یک مسأله از مسایل مورد اختلاف فلسفه و کلام را نمی توان پیدا کرد که فلسفه تسلیم کلام شده باشد. بلکه کار به عکس است. کلام تدریجا تسلیم فلسفه شد. مقایسه کتب کلامی قرن سوم و چهارم مانند کتاب مقالات الاسلامیین اشعری(2) با کتب کلامی قرن هفتم و هشتم و نهم و دهم و یازدهم مانند کتابهای تجرید و مواقف و مقاصد و ثوراق این مطلب را روشن می کند»(3)

«آری فلسفه اسلامی توانست با گذشت زمان کلام را خود هضم کند. اما با گذشت زمان نیز بیشتر تسلیم معارف قرآن و آثار عرفانی اسلام شد. حساب معارف قرآن و نهج البلاغه و قسمتی دیگر از مآخذ معارف اسلامی از حساب کلام جداست کلام پیش از فلسفه از این معارف دور بوده است. بلکه خود حجابی در راه این معارف بوده است»

چنانکه در مباحث حیات تعقلی و فلسفی متذکر شدیم آغاز مسایل فلسفی

ص:95

به دوران ترجمه فلسفه یونان و هند بر می گردد. بنابر این می توان گفت:

«اسکلت اصلی فلسفه اسلامی فلسفه یونانی و اسکندرانی است»(1)

ص:96

فقط در جهان اسلام طرح و عنوان شده است.(1)

آنچه که از این تقسیم، مورد نظر این نوشتار است این است که کلام و عرفان ومعارف اسلامی بیشتر در قسم چهارم نقش داشته واثراتی گذاشته است. هر چند نباید تأثیر آنها را در دیگر اقسام خصوصا قسم دوم نیز نادیده گرفت.

ص:97

عقلانی فلسفی تجزیه و تحلیل نمی شده است.»(1)

در میان مسایل وجود این تأثیر در مواردی جلوه بیشتری دارد که از آن موارد می توان به زیادت وجود بر ماهیت، اصالت وجود، مساوقت وجود با شیئیت، وجود ذهنی، اعاده معدوم و موارد دیگری اشاره کرد.

چنانکه استاد خود به این مسأله و اهمیت توجه و بررسی آن تصریح فرموده اند:

«... قسمت عمده (مسائل وجود) که از نظر فلاسفه اصالت وجودی مفتاح حل معضلات فلسفی است. تا اندازه زیادی مرهون مناقشات متکلمین در این زمینه ها بوده است. شاید در محلهای مناسبی موفق شویم بعضی از فصلهای عالی فلسفه را که عکس العمل حملات متکلمین است با دلیل و مدرک نشان دهیم، واین نکته ایست که تا کنون ندیده ایم مورد توجه واقع شده باشد اگر پرده از روی این مطلب برداشته شود اسرار تاریخی مهمی هویدا خواهد شد.»(2)

ص:98

«و ناخن زدنهای متکلمین سبب شده است که چنین مسأله ای در فلسفه وارد شود.»(1)

ص:99

«(این بحث) در حرفهای ارسطو نبوده است. علتش این بوده که این مسأله در اثر ناخن زدنهای متکلمین پیدا شده است.»(1)

استاد شهید در چگونگی ورود این بحث در فلسفه چنین می نویسد:

«سؤالی را که متکلمین مطرح کرده اند، که بعد وارد فلسفه شده، و آن سؤال این است که آیا وجود و شیئیت مترادفین اند یا متساویین یا نه مترادفین اند و نه متساویین. بعضی شاید این ها را مترادفین دانسته اند. و بعضی هستند که متساویین هم نمی دانند، و می گویند شیئیت مصداقا اعم از موجود است. ولی فلاسفه ما می گویند: شیئیت و موجودیت مصداقا متساویین اند. یعنی کل شی ء موجود و کل موجود شی ء.»(2)

ص:100

آن نظر که متکلمین طرح کردند حایز اهمیت نبود. اما از نظر شناختن مراتب وجود و این که مرتبه هر وجود مقوم ذات اوست نتیجه بسیار ارزنده ای بوجود آورد. هر چند ابتکار این نظر از عرفاست اما ناخن زدنهای متکلمین فلسفه را به آستانه این نظر عالی عرفانی مؤید به براهین کشانید.»(1)

ص:101

«مسأله وجود ذهنی در یونان قدیم و هم چنین در دوره های اول فلسفه اسلامی به صورت یک مسأله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است. این مسأله در دامن فلسفه اسلامی رشد یافته و نمو کرده است. چنانکه می دانیم فلاسفه اروپا به نحو دیگری وارد بحث در واقع نمایی علم واندیشه شده ودرجستجوی ارزش معلومات بر آمده اند. ولی با همه کنجکاویهای فراوانی که در این زمینه کرده اند، از نظر فلسفی به حد فلاسفه اسلامی باریک بینی نکرده اند و غالبا بحثها و تحقیقات آنان منتهی شده است به نفی ارزش واقع نمایی علم و از نوعی ایده آلیسم سر در آورده است.»(1)

ص:102

کشف و توجه به این اصل است.»(1)

در چگونگی ورود این مسأله در فلسفه اسلامی چنین نگاشته اند:

«متکلمین اسلامی پیش از ابوریحان این مسأله را طرح وعلیه فلاسفه درباره قدم ماده و کلیات عناصر و قدم عالم عقول قیام کردند و فلاسفه را به تلاشی سخت وادار نمودند. کشمکش متکلمین اسلامی و فلاسفه موجب شد که یک مسأله بسیار اساسی برای اولین بار در فلسفه اسلامی طرح شود و آن این که اساسا علت احتیاج به علت چیست؟ یعنی آن چیزی که منشأ نیازمندی یک شی ء به علت است چیست؟ اگر این راز کشف شود، معما حل خواهد شد.»(2)

«متکلمین گفتند که مناط احتیاج به علت حدوث است. که حرف نادرستی بود. ولی فلاسفه برای جواب به آن تلاش کردند. تا ریشه صحیح آن را پیدا کردند.»(3)

خلاصه بحث این که «(این مسأله) مسأله ای کاملاً جدید که در فلسفه یونان سابقه نداشت در جهان اسلام مطرح شد.»(4)

متکلمین آغاز کننده این بحث بودند.»(5)

ص:103

«واین مسأله از مسایل بسیار پر ارزش فلسفه اسلامی است و مولود ستیزه گری کلام با فلسفه است.»(1)

ص:104

ص:105

می داند.(1) با توجه به تعریف مذکور، ایشان دو شرط برای معرفت حقیقی ذکر کرده اند: وجود علم و صورت ذهنی و مطابقت با واقع.

که ایشان به پیروی از دیگر فلاسفه، علوم را به حضوری و حصولی تقسیم می کند وعلم حضوری را «علم بی واسطه» و علم حصولی را «علم با واسطه» (صور ذهنی) می داند و معتقد است که در علم حضوری، خود واقعیت نزد عالم حاضر است، نه صورت آن و به این دلیل، خطاناپذیر است. ولی درعلم حصولی، صورتی ازواقع نزد عالم وجود دارد (صورت ذهنی)، پس ممکن است خطا یا صواب و حق باشد.(2) با توجه به این نکته، باید گفت: درعلوم حضوری، مطابقت و عدم مطابقت مطرح نیست واین مسأله سالبه به انتفای موضوع است و جایگاه آن بحث مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولی است. علوم حضوری علومی حق و صواب و عین واقع هستند و تعابیری مثل «مطابق» و «صادق» در آن ها مسامحی و بیانگر خالی بودن از خطا و غلط است.

پس یکی از مصادیق معرفت حقیقی معرفتی است که عین واقع باشد، نه مطابق با واقع و تعریف «معرفت حقیقی» به «علم مطابق با واقع» مربوط به علوم حصولی است، نه مطلق علم.

ص:106

ص:107

و امکان و وقوع علم و یقین از نظر شهید مطهری رحمه الله مطرح گردید. شرط دوم معرفت حقیقی، مطابقت با واقع است که گرچه در ضمن بحث از امکان علم مورد قبول واقع شد و دست کم، مصداق روشن و بدیهی آن، بدیهیات اولیه معرفی گردید، ولی این مطلب نیاز به توضیح و تبیین بیشتر دارد تا شبهات مربوط به آن به خوبی پاسخ داده شود. از این رو، بحث و بررسی در باب مطابقت از دیدگاه شهید مطهری رحمه الله مطرح می گردد و از آن جا که معارف بشری دو دسته است: ادراکات تصوری و تصدیقی(1) و بحث مطابقت در ضمن قضایا و تصدیقات مطرح می شود و قضایا و تصدیقات نیز از مجموع تصورات و حکم و نسبت به وجود می آیند، بنابر این، پیش از بحث در باره مطابقت، منشأ تصورات و تصدیقات از دیدگاه شهید مطهری رحمه الله مورد بررسی قرار می گیرد تا مقدمه ای باشد برای بحث مطابقت.

ص:108

«حسن»، «کوه دماوند» و «امام خمینی رحمه الله» جزئی و مفهوم «انسان»، «کوه» و «امام» کلی است.

ایشان همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، منشأ همه تصورات را «حس» می داند ولی حس را در حواس پنجگانه منحصر نمی کند، بلکه حس باطن و علوم حضوری را نیز منشأ برخی از ادراکات می داند.(1) در واقع ایشان شروع ادراکات بشر را حس می داند؛ زیرا پیش از تصدیق، انسان باید به تصور نایل آید و تصور نیز منشأ حسی دارد.

شهید مطهری رحمه الله به طبع فلاسفه مسلمان، مفاهیم کلی را به سه دسته: ماهویه، منطقی و فلسفی تقسیم می کنند.

مفاهیم ماهوی _ همچون سفیدی، سیاهی، جسم، درخت و چوب _ مفاهیمی است که در جواب سؤال از چیستی اشیا و موجودات مطرح می گردد وذات و ماهیت آنها را نشان می دهد. مفاهیم منطقی _ همچون مفهوم کلی و جزئی جنس، فصل و نوع _ ویژگی موجودات خارج از ذهن نیست، بلکه فقط خواص و ویژگی مفاهیم ذهن را نشان می دهد. مفاهیم فلسفی نیز مفاهیمی است که بدون آن که چیستی اشیا را نشان دهد، از نحوه وجود واقعیات عینی گزارش می دهد و بیانگر گونه های واقعیت های عینی است؛ مانند مفهوم علت ومعلول، وجوب و امکان، و ثابت و متغیر.(2)

ایشان سه مرحله حس، تخیّل و تعقّل را برای دست یابی به مفاهیم ماهوی

ص:109

مطرح می سازد؛ یعنی: انسان ابتدا با حواس پنج گانه مثل چشم، اشیایی را احساس می کند و صورتی از آن ها را در ذهن خود می سازد و پس از قطع ارتباط با شی ء خارجی، صورت آن در حافظه اش باقی می ماند و در مرحله بعد، عقل مفهومی کلی از آن صورت می سازد که بر مصادیق فراوانی قابل انطباق است. در واقع، شهید مطهری در این بخش، مطالب فلاسفه پیش از خود را به خوبی تقریر و تبیین کرده است. حاصل آنکه در پیدایش مفاهیم کلی ماهوی، «حس» شرط لازم است، ولی شرط کافی نیست، بلکه حس زمینه را فراهم می کند تا عقل به مفاهیم کلی نایل آید.(1)

ایشان مفاهیم منطقی را برگرفته از مفاهیم ماهوی می داند؛ یعنی: پس از دستیابی به ذهن به مفاهیم ماهوی، نفس انسان مستعد می شود تا از آن ها مفاهیمی دیگر انتزاع کند، خصوصیات این مفاهیم را بشناسد واز آن ها مفهوم جدیدی بسازد. از این رو، به این مفاهیم «مفاهیم ثانوی» می گویند.(2)

شهید مطهری در این بیان نیز مسبوق به فلاسفه پیش از خود است. شهید مطهری مفاهیم فلسفی را نیز از آن جا که همچون مفاهیم ماهوی از خارج با استفاده از حواس ظاهری به دست نمی آید، «ثانوی» می خواند. ولی در انتزاع این مفاهیم، معتقد است که فلاسفه مسلمان در این زمینه ساکت اند.

اولین کسی که به این نکته توجه کرد مرحوم علّامه طباطبایی بود. ایشان

ص:110

هم چنین اولین کسی بود که در باب منشأ معقولات ثانیه فلسفی _ همچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرض _ و امثال آن به بحث و بررسی پرداخت و از آن جا که از طریق حس ظاهر قابل دست یابی نیستند، آن ها را به علوم حضوری ارجاع داد.(1)

مرحوم مطهری به پیروی از علّامه طباطبایی رحمه الله، غالب مفاهیم فلسفی را برگرفته از علوم حضوری می داند؛ به خصوص در باب علت و معلول، معتقد است که انسان با ملاحظه رابطه بین نفس، اراده، درک و وابستگی اراده به نفس، به مفهوم «علت و معلول» دست می یابد.(2) عبارت ایشان چنین است: نفس هم خود را می یابد و هم آثار افعال خود را از قبیل اندیشه ها و افکار. این یافتن به طریق حضوری است، نه حصولی، یعنی: نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آن ها را می یابد و چون معلولیت عین واقعیت وجود آن هاست، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آن هاست. به عبارب دیگر، نفس به علم حضوری، هم خود را می یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلق الوجود به خود می یابد و این نحو درک کردن عین ادراک معلولیت است.(3)

ایشان در باب جوهر و عرض چنین می نویسند: حقیقت مطلب این است که ما واقعیت جوهر و واقعیت عرض _ یعنی: جوهر بودن جوهر وعرض بودن

ص:111

عرض _ و به عبارت دیگر، واقعیت استقلال وجودی و واقعیت نیازمندی را در باطن نفس خود شهود کرده ایم. منشأ پیدایش این شهود باطن است.(1) می توان این بخش از سخنان ایشان را از نفیس ترین مطالب معرفت شناسی به حساب آورد، مطالبی که پاسخگوی شبهات هیوم و کانت است، زیرا آنها به دلیل نیافتن منشأ حسی برای مفاهیمی همچون علت و معلول، قایل به ذهنی بودن آنها شدند، هیوم آنها را ساخته ذهن و عادت آن به حساب آورد و کانت آن ها را قالب ذهن قلمداد کرد، به گونه ای که معرفت بشری بر آیند ذهن وعین شد وو شناخت واقع آن گونه که هست محال تلقی گردید.(2)

البته در ارجاع مفاهیم فلسفی به علوم حضوری شهید مطهری رحمه اللهمسبوق به سخنان مرحوم علامه طباطبائی است، ولی نحوه ارجاع مفاهیم علت و معلول ابتکار خود ایشان است. بحث دیگری که شهید مطهری رحمه اللهبر آن اصرار دارد و در طرح آن، مسبوق به علامه طباطبائی رحمه الله است، ارجاع همه ٔمفاهیم تصوری (ماهوی، منطقی و فلسفی) به علوم حضوری است، یعنی: حتی مفاهیم برگرفته از حواس ظاهری (حواس پنج گانه) نیز در واقع، برگرفته از انفعالات نفس انسان از حواس ظاهری است. توضیح آن که حواس ظاهری با همه فعل و انفعالات مادی، موجب پیدایش انفعالی درونی و نفسانی در

ص:112

قوای نفس (قوه باصره، سامعه، ذائقه، شامه و لامسه) می گردد و ذهن از آن انفعال نفسانی تصویر می گیرد. نه از شی ء خارجی. بنابر این، مفاهیم و صور ذهنی به طور دایم، با آن انفعال نفسانی مطابق است و خطا در آن بخش امکان ندارد، زیرا آن انفعال یک درک حضوری است.(1) پس همه علوم حصولی (تصورات) به علوم حضوری باز می گردد، اعم این که زمینه پیدایش آن ها حس ظاهر باشد یا حس باطن.

شهید مطهری رحمه الله به تبع محقق طوسی(2) و علامه طباطبائی رحمه الله،(3) خطای حواس را به حس نسبت نمی دهد، بلکه خطا را در مقام تطبیق به عقل نسبت می دهد یعنی: حس در آنچه می یابد و ذهن در تصویر سازی از انفعال نفسانی(چنانچه که گذشت) خطا نمی کند و از انفعال نفسانی _ که انفعالی حضوری و درونی است _ عکس می گیرد و زمینه این احساس را نیز حواس ظاهری فراهم می کند.(4)

حاصل آنکه از نظر شهیدمطهری، ادراکات کلی مسبوق به ادراکات جزئی وحسی است و ادراکات حسی همه برگرفته از علوم حضوری می باشد.(5)

ص:113

ص:114

ص:115

هست، درک کرده. حتی انسان در باب بدیهیات، یقین دارد که هر کس و هر موجود دیگری اگر موضوع و محمول را درست درک نماید، یقین به ثبوت محمول برای موضوع پیدا می کند؛ یعنی: هر عقلی و ذهنی اگر مفهوم «کل و «جزء» را درست درک نماید، بدون درنگ و تردید، حکم می کند به این که «هر کل از جزء خود بزرگ تر است.»

لازم به ذکر است که بعضی از بزرگان علاوه بر تبیین مزبور برای مطابقت بدیهیات اولیه با ارجاع قضایای بدیهی اولی به علوم حضوری، سعی در تبیین مطابقت آنهاکرده اند؛ یعنی: همچنان که مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری رحمه الله در مفاهیم تصوری معقولات ثانیه فلسفی و منشأ انتزاع آن ها از علوم حضوری و ارجاع آن ها به این علوم کمک گرفته اند، ایشان نیز در زمینه بعضی از قضایای تشکیل شده از معقولات ثانیه فلسفی و امثال آن _ یعنی: قضایای بدیهی اوّلی _ از علوم حضوری کمک گرفته است. توضیح آن که قضایای بدیهی اوّلی غالبا تحلیلی است. «قضایای تحلیلی» قضایایی است که معنای محمول در دوره موضوع نهفته است؛ مثل قضیه «هر معلولی علتی دارد» که معنای «علت داشتن» در ضمن معنای معلول نهفته است و انسان به علم حضوری این معنا را می یابد؛ یعنی معنای محمول در درون موضوع نهفته است و همین دریافت حضوری، ملاک مطابقت آن ها با واقع می باشد(1)

شهید مطهری رحمه الله بداهت بدیهیات و مسبوق نبودن تصدیق آن ها را به هیچ

ص:116

تجربه حسی بامسبوق بودن تصورات آن ها به حس و فطری نبودن تصورات آن ها منافی نمی داند. یعنی چه بسا یک قضیه بدیهی، دارای تصورات اکتسابی باشد و انسان تصورات آن را از بدو تولد به همراه خود نداشته است.

ایشان بدیهیات اولیه و تصورات موجود در آن را ذاتی نفس و لازم سرشت آدمی نمی داند، بلکه معتقد است تصورات آن ها به تدریج، برای انسان ها حاصل شده و آن ها دربدو تولد، فاقد هر گونه علم حصولی بوده اند و حواس ظاهری و باطنی به تدریج، انسان را دارای تصور و سپس عقل او را واجد تصدیق کرده است.(1)

پس فلاسفه اسلامی عقل گرا _ به معنای غربی آن نیستند که برخی از مفاهیم و قضایا را لازمه عقل و سرشت و نهاد آدمی می دانند. به عنوان مثال، در قضیه (هر کل از جزء خود بزرگتر است) که بدیهی اولی است و تصدیق آن مسبوق به هیچ استدلال و تصدیق دیگری نمی شود، مفهوم (کل) و (جزء) به تدریج، برای انسان حاصل شده و مسبوق به حس می باشد و انسان د ربدو تولد فاقد آن ها بوده است.

در بخش مطابقت ذهن و صور ذهنی با صفات موجودات خارجی و ویژگی ها و چیستی شان، شهید مطهری همچون فلاسفه پیش از خود، از این موضوع بحث تحت عنوان (وجود ذهنی) بحث کرده است

ص:117

«وجود ذهنی» یعنی این که ماهیات موجودات خارجی همان گونه که در خارج به وجود خارجی موجود می شوند، در ذهن نیز به وجود ذهنی موجود می گردند. بنابراین موجودات ذهنی و خارجی وحدت ماهوی دارند و همین وحدت موجب مطابقت ذهنی با خارج می گردد.

در بحث وجود ذهنی، سه موضوع مورد توجه است:

1. علم اضافه عالم به خارج نیست، بلکه انطباع صور ذهنی در ذهن است.

2. بین وجود و عدم واسطه ای نست و احکام ایجابی بر معدومات به دلیل وجود ذهنی آن هاست، نه ثبوت خارجی شان.

3. علوم ما مطابق با واقع است؛ چون ماهیت آتش خارجی و آتش ذهنی و دیگر ماهیات، واحد می باشد و اختلاف آن ها در وجود است، نه در ماهیت.

دلایل شهید مطهری رحمه الله بر این مطلب همان دلیل فلاسفه پیش از اوست؛ یعنی: تصور معدوم و حکم ایجابی بر معدوم و تصور مفاهیم کلی و امثال آن که همه بیانگر صور ذهنی آن هاست، نه اضافه عالم به خارج و نه وجود واسطه ای بین وجود و معدوم د رخارج. ولی روشن است که این دلایل مطابقت ذهن با خارج و وحدت ماهوی را اثبات نمی کنند. از این رو، شهید مطهری با اعتراف به این موضوع، مسأله مطابقت ذهن با عین را در این بخش از ادراکات بشری مسلم و مفروغ عنه فلسفه اسلامی گرفته اند و معتقدند که اگرکسی این حد از مطابقت را نپذیرد سر از سوفسطاگری و شکاکیت در می آورد و حتی تبعیض در باب مطابقت را نیز جایز نمی شمارد که کسی در بخشی از ادراکات قایل به مطابقت باشد و در بخشی قایل

ص:118

نمی باشد؛ زیرا همین که خطا به بخشی از ادراکات راه یافت، به همه آن ها سرایت می کند. ایشان استفاده از اصل علیت را نیز برای مطابقت ذهن با عین جایز نمی شمارد.(1)

به نظر می رسد که در این بخش از مطالب، نتوان با شهید مطهری موافقت کرد؛ زیرا:

اولاً، صرف انکار مطابقت ذهن با عالم جسمانی و یا مفاهیم ماهوی، مساوی با سوفسطاگری نیست؛ چون با قبول عالم مجردات، اصل وجود عالم جسمانی، پذیرش انسان های دیگر و انکار مطابقت _ در بخش ویژگی ها و صفات موجودات جسمانی _ انسان سوفسطایی و شکاک قلمداد نمی گردد، بلکه شاک در بخشی از حقایق می باشد.

ثانیا، مسلم و مفروض گرفتن مطابقت ذهن با خارج مصادره به مطلوب است و پاسخ گوی شبهات نیست.

ثالثا، با استفاده از اصل علیت و سنخیت بین علت و معلول، می توان به بخشی از صفات و ویژگی های عالم خارج پی برد و مطابقت را در بخشی از صفات و خصویات عالم خارج همچون شکل، بعد، حجم، حرکت و امثال آن اثبات کرد. در غیر این صورت، راه مسدود و یا منحصر به بحث (وجود ذهنی) نیست.

حاصل آن که در بخش بدیهیات اولیه، مطابقت با دو شیوه تبیین شده است:

ص:119

شیوه قدما که شهید مطهری نیز همان بیان را انتخاب کردن و شیوه بعضی از بزرگان که بدیهیات اولیه را به علوم حضوری ارجاع می دادند.

در بخش مفاهیم ماهوی و وجود ذهنی نیز دلایل ایشان وافی به مقصود نیست و باید از اصل علیت و سنخیت بین علت و معلول کمک گرفت.

کار مهم شهید مطهری در معرفت شناسی، علاوه بر تقریری بسیار زیبا و ناظر به شبهات روز در مسائل فلسفی و معرفت شناسی، ارجاع مفاهیم فلسفی به علوم حضوری، به خصوص مفهوم علت و معلول، است که پاسخ گوی شبهات مهمی در این بخش بوده، مسلم است که این حرکت تکاملی نیاز به تکمیل و ادامه دارد و همه محققان و قلم به دستان وکسانی که با این مباحث آشنایی دارند باید گام های بعدی را بردارند.

ص:120

ص:121

بیان، حق نوعی نصیب وامتیاز برای صاحب حق است که به سبب آن، یک سلسله بهره مندی ها را می یابد یا برخی ممنوعیت ها از او برداشته می شود.

در بحث از مسأله حق، استاد مطهری این پرسش را مطرح می کند که «آیا حق و مالکیت از عوارض انسان به ماهو انسان است یا از عوارض انسان به ماهو مدنی».

به بیان دیگر، آیا این مفاهیم از اعتباریات بعد از اجتماع است یا قبل از اجتماع؛ یعنی حق پس از تشکیل جامعه و برقرای روابط اجتماعی تحقق یابد یا قبل از آن. استاد معتقد است که حق در مرتبه پیش از اجتماع است؛ از همین جا است که او گاه آزادی را حق نمی داند؛ چرا که آزادی در مرتبه پیش از اجتماع تحقق می یابد. ولی آزادی را فوق حق می داند واگر هم گاه از حقّ آزادی سخن به میان آید، مقصود آن است که دیگران نباید آزادی فرد را سلب کنند. به گمان استاد، این که در فقه اسلامی به حق آزادی اشاره نشده، به این جهت بوده که فوق حق دانسته شده است.

علت این که در فقه اسلام در میان حقوق، نامی از حق آزادی نیست، این نیست که در اسلام به حق آزادی معتقد نیستند؛ بلکه آزادی را فوق حق می دانند؛ پس اعتراض نشود که چرا آزادی جزء حقوق اولیه طبیعی در اسلام نام برده نشد.(1)

حق، هم به اموری که خارج از وجود انسان است تعلق می گیرد، و هم هر چیزی که برای امر دیگری پدید آمده، منشأ حق است؛ برای مثال موجودات

ص:122

طبیعی که برای انسان آفریده شده اند یا مغز که برای فکر کردن یا زبان که برای بیان آفریده شده اند، همه منشأ حق هستند.

هم حق و هم مالکیت از اموری است که به اشیاء خارج از وجود انسان تعلّق می گیرد. همان طور که نمی شود انسان مالک نفس خود باشد نمی تواند بر نفس خود حق داشته باشد؛ بنابر این انواع آزادی ها هیچ کدام حقی و بهره ای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد؛ بلکه بهره ای است که از خودش می برد. معنای حقّ آزادی یعنی کسی حق ندارد که آزادی مرا از من سلب کند...؛ ولی در مورد حق می توان گفت: لزومی ندارد که بر چیزی یا بر کسی باشد. هر چیزی که برای چیزی به وجود آمده باشد منشأ حق است...؛ پس در مورد حق، شرط نیست که به خارج از وجود انسان تعلق داشته باشد. بلی، همان طوری که در متن آمده، حق بر نفس معنا ندارد؛ ولی حق بر انجام یک عمل خاص می تواند باشد.(1)

ص:123

موجود است، در تشریع نیز موجود است.(1)

از نظر استاد، حق، محدود است. این که انسان دارای حقوق است، به معنای نامحدود بودن آن نیست: در حقیقت باید گفت انسان حقّی دارد و حقّ حدّی دارد.(2)

این که انسان، حق سخن گفتن دارد، بدین معنا نیست که به دیگران دشنام دهد یا غیبت کند یا تهمت بزند یا سخن لغو بگوید. انسان حق فکر کردن دارد؛ اما این حق محدود است؛ یعنی نباید دراندیشه نابودی دیگران باشد.

استاد مطهری حق را بر سه قسم می داند:

1. حقوق انسان بر طبیعت و ثروت های آن (حقوق اقتصادی)؛

2. حقوقی که در مورد اختلافات وحی محکمات دارد. (حقوق قضایی)؛

3. حقوقی که از نظر حکومت و سیاست دارد (حقوق سیاسی).(3)

هیچ گاه نمی شود فردی بر دیگری حقی داشته باشد؛ اما آن دیگری بر او حقی نداشته باشد. هر یک از آنها، هم حق دارند و هم تکلیف:

وَ لَوْ کَانَ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْریَ عَلَیْهِ لَکانَ ذلکَ خالِصا للّه سُبحانَهُ.

اگر در عالم هستی کسی پیدا شود که بر دیگری حق داشته، اما دیگری بر او حقی نداشته باشد، آن موجود فقط خداوند است. جهت این امر هم آن است

ص:124

که مبنای حق درباره خداوند با دیگران فرق دارد. حق افراد به معنای انتفاع بردن است؛ اما حق خداوند معنایش این است که دیگران در مقابل خداوند تکلیف دارند. هیچ کس در جهان و از خداوندطلبی ندارد که خداوند موظّف بر ادای آن باشد؛ ولی افراد می توانند از یک دیگر طلبکار باشند.(1)

استاد مطهری حقوق فطری را یک نظریه عقلی می داند و در باب اهمیت آن چنین می گوید: در حقیقت نظریه حقوق فطری را باید نظریه حقوق عقلی نام نهاده؛ زیرا فقط مطابق این نظریه است که می توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول متعارفه در باب حق قایل شد و در نتیجه می توان علم حقوق را یک علم عقلی و فلسفه _ ولو فلسفه عملی نظیر اخلاق _ دانست؛ اما با انکار حقوق فطری، علم حقوق یک علم وضعی است نظیر علم فقه.(2)

استاد معتقد است که جز با پذیرش اصل غائیّت نمی توان حقوق فطری را پذیرفت. این که جهان خلقت دارای غایت است و هر موجودی برای هدفی خاص آفریده شده می تواند مبنای حقوق فطری باشد.(3)

از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی وتوجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است، سوق می دهد. هر استعداد طبیعی، مبنای یک «حق طبیعی » است و یک «سند طبیعی» برای آن به شمار می آید؛ مثلاً فرزند

ص:125

انسان، حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد؛ اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد. چرا؟ برای این که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست؛ اما در گوسفند نیست. دستگاه خلقت این سند طلبکاری را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. هم چنین است حق فکر کردن و رأی دادن و اراده آزاد داشتن.(1)

یکی از لوازم تفسیر غایی از حقوق فطری این است که می تواند توجیه گر حق آیندگان بر انسان های امروزی باشد. اگر رابطه غایی میان نسل آینده با نسل های حاضر و گذشته را بپذیریم می توان حقوق آیندگان را توجیه منطقی کرد.

آیا یک نحو تضامن اجتماعی میان افراد است و حتی حاضرین نسبت به نسل آینده نیز ضمانت و مسؤولیتی دارند و آنها بر این ها حقوقی دارند، همان طوری که یک نوع ضمانت و مسؤولیتی نسل حاضر نسبت به نسل گذشته دارد و اساسا این حقوق از کجا پیدا شده و کی وضع کرده؟ آیا طبیعی است؟ معنا ندارد که گذشته و آینده حقی بر عهده حاضر داشته باشد. ناچار باید گفت الاهی است و به اعتبار حقیقتی است که بر همه نسل ها احاطه دارد؛ یعنی به اعتبار پیوند غایی است که بین گذشته و حاضر و آینده است.(2)

ص:126

استاد مطهری در تحلیل اعلامیه جهانی حقوق بشر اشارات کوتاهی دارند که به بیان آنها می پردازیم:

1. بعضی مطالب که در یک ماده ذکر شده در موارد دیگر تکرار شده است.

2. بعضی از مواد اعلامیه قابل تجزیه به مواد مختلف است.

3. اعلامیه سعی کرده تا هیچ گونه تبعیضی میان انسان ها وجود نداشته باشد؛ لذا هر آن چه را که غیر انسانیت است مانند نژاد وملیت، مذهب و عقیده، زبان و طبقه اجتماعی، منطقه جغرافیایی، رنگ و جنس همه را نادیده گرفته است.اشکال اعلامیه این است که مذهب خارج از انسانیت انسان می باشد. به علاوه اعلامیه تصور کرده که هر نوع تبعیضی محکوم است؛ در حالی که درحقوق اکتسابی باید تبعیض ها را پذیرفت.ایمان و عقیده ناصحیح هم عاملی جهت اختلاف انسان ها است.(1)

4. اعلامیه جهانی حقوق بشر از این ضعف اساسی برخوردار است که ضمانت اجرایی ندارد.

5. اعلامیه از حیثیّت ذاتی انسان سخن گفته؛ در حالی که با مادّیگری فلسفی و مادیگری اخلاقی نمی توان از حیثیت ذاتی انسان ها دفاع کرد.(2)

6. بسیاری از اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر با عقاید اسلامی هماهنگی دارد؛ اما برخی از آنها با اسلام ناسازگاری دارد؛ مانند مسأله حقوق زن و مرد

ص:127

که اسلام تساوی را می پذیرد؛ اما تشابه را نمی پذیرد.(1)

استاد مطهری نقش ایمان و اخلاق را از دو جهت مورد توجه قرار داده است. یکی از جهت ضمانت اجرای قانون و دیگری از جهت تفسیر وتبیین حقوق ذاتی. حقوق ذاتی فقط با ایمان به خدا سازگار است؛ چرا که بدون آن حق و عدالت فقط جنبه قرار دادی خواهد داشت. ایمان به خدا، هم زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و هم بهترین ضمانت اجرا برای آنها.(2)

استاد مطهری بر این نظر است که هم فرد حق دارد و هم جامعه؛ چرا که هر یک از آن ها از واقعیتی خاص برخوردارند. به گمان او جامعه امر حقیقی است. جامعه فقط مجموعه ای از افراد نیست. جامعه مرکّب حقیقی است که روح و حیات خاص خود را دارد.

اسلام هم برای اجتماع حق قایل است؛ چون اجتماع امری اصیل و دارای حیات است.

افراد انسان در حکم درختان یک باغ نیستند؛ بلکه در حکم اعضای یک پیکرند. چون گذشته از این که مقررات اسلامی بر همین پایه گذاشته شده است؛ یعنی تنها جنبه فردی ندارد. نمی گوید فرد هیچ ارتباطی با افراد دیگر ندارد؛ بلکه برای اصلاح فرد که «جزء» هست، اصلاح «کل» را لازم

ص:128

می شمارد و هر فردی به خاطر خودش هم که هست مسؤول آن کل و آن جمع است.(1)

استاد، تقدم حق اجتماع بر فرد را از دیدگاه فلسفی مطرح می کند. به این بیان که چون مبنای حقوق، توجه طبیعت به غایت است و زندگی اجتماعی نیز از غایات طبیعت به شمار می رود، گاه لازم است که حق فرد در جهت حق جمع یا نوع از میان برود.

حیات انسان به جامعه وابسته است. شرکت فرد در اجتماع و ارتباط سرنوشت وی با غایات جامعه به فرمان طبیعت است. تقدم مصالح جامعه بر مصالح فردی با توجه به غایتی است که طبیعت دنبال می کند.

چون مبنای حقوق، توجه طبیعت به غایت است و زندگی اجتماعی از غایات کمالیه طبیعت است، هر چه که در جهت کمال طبیعت باشد، حق است. هر چند مستلزم ابطال حق جزئی یک فرد باشد، نظیر حق داشتن نوع اشرف (در مورد) تغدی از نوع اخس است.(2)

تقدم حق جامعه بر فرد تا آن جا است که می تواند حقوق فطری را متزلزل کند. برخی گفته اند که حقوق طبیعی، تکوینی و ثابت و دائم است و هیچ قانونی نمی تواند آن را سلب کند. بر خلاف این نظر، استاد معتقد است که حقوق اجتماعی می تواند سبب سلب حقوق طبیعی بشود؛ چرا که مصلحت

ص:129

و خیر اجتماع بر حقوق فردی وضعی و حقوق طبیعی مقدم است.(1)

ص:130

1. تعریف عدالت؛

2. اقسام عدالت (روحی، جسمی و مزاجی، اجتماعی)؛

3. اسباب عدالت اجتماعی (قانون خوب، اجرای مجریان، رشد عمومی)؛

4. آثار عدالت (تعادل فکری و اخلاقی و عملی و آسایش روحی).(1)

ص:131

ادامه نیافت و آن گونه که می باید، فقیهان و فیلسوفان اسلامی از این اصل استفاده لازم را نکردند تا یک فلسفه اجتماعی عمیق را پدید آورند.

انکار اصل عدل و تأثیرش کم و بیش در افکار، مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قرار گیرد. فقهی به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی.

اگر حریت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفّوق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمی آمد و بر شیعه هم مصیبت اخبارگری نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی می داشتیم و فقه ما بر اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم.(1)

استاد مطهری به روح حقوق اسلام توجه بسیار دارد. از نظر وی، روح حقوق، ثابت و پیکر آن متغیّر است. اصل عدل، روح حقوق اسلامی است.

ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می شوند؛ ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان، به منزله روح و مشِخّص سایر مقرّرات حقوق اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می کنندو روح را از دست می دهند.(2)

به گمان استاد، اگر از این اصل استفاده درست می شد، پیش از این که حقوق بشر در جهان غرب مورد توجّه قرار گیرد، متفکّران اسلامی، رشد و اندیشه

ص:132

حقوق بشر می شدند و ملت های گوناگون را از قرن ها قبل از اعلامیه جهانی حقوق بشر با آن آشنا می ساختند. استاد در تحلیلی جامعه شناختی از علت این امر چنین می گوید:

به نظر من، گذشته از علل تاریخی، یک علت روانی و منطقه ای نیز دخالت داشت در این که مشرق اسلامی مسأله حقوق عقلی را که خود پایه نهاده بود، دنبال نکند. یکی از تفاوتهای روحیه شرقی وغربی در این است که شرق تمایل به اخلاق دارد و غرب به حقوق، شرق شیفته اخلاق است و غرب شیفته حقوق. شرقی به حکم طبیعت شرقی خودش انسانیّت خود را در این می شناسد که عاطفه بورزد؛ گذشت کند؛ همنوعان خود را دوست بدارد؛ جوانمردی به خرج دهد؛ اما غربی، انسانیت خود را در این می بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگری به حریم حقوق او پا بگذارد.

بشریت، هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق. انسانیّت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق. هیچ کدام از حقوق واخلاق به تنهایی معیار انسانیت نیست.(1)

ص:133

شده است. استاد بر دو تعریف بیش تر تأکید کرده و به تحلیل آنها پرداخته است: در یکی از این تعاریف، عدالت به مساوات تعریف شده است. عدل همان برابری یا به تعبیر دقیق تر مشابهت است؛ یعنی همه افراد انسانی باید امکانات برابر و مشابه داشته باشند تا عدالت تحقّق یابد؛ برای مثال، اگر همه یک نوع خانه، یک نوع ماشین و مقدار مساوی مال و اموال داشته باشند، در آن صورت عدالت اجتماعی در جامعه وجود خواهد داشت. به بیان دیگر، همه از شرایط و امکانات یکسان برای زیستن بهره مندباشند.

از نظر استاد، این تعریف قابل پذیرش نیست؛ زیرا اولاً بعضی از عوامل سعادت در اختیار نیست و بعضی دیگر در اختیار ما نیست واین امور غیر اجباری برابر نیستند؛ برای مثال، اگر ادّعا شود که عهده داری مشاغل اجتماعی از امکانات سعادت است، آیا امکان آن وجود دارد که در جامعه، همه افراد شغل واحدی داشته باشند. آیا می شود که در یک جامعه همه افراد عهده دار مقام وزارت یا وکالت بشوند. افزون بر این، در امور اختیاری نیز نمی توان با همه افراد مشابه برخورد کرد؛ چرا که از نظر خلقت همه افراد از لحاظ استعداد و امکانات مساوی خلق شده اند. افراد دارای استعدادهای فکری و روحی مشابه نیستند؛ برای مثال همه انسان ها استعدادهای هنری یا فکری مشابه و مساوی با یک دیگر ندارند. افراد انسانی دارای استعدادهای گوناگون هستند. گروهی، استعداد هنری دارند. برخی استعداد فلسفی، و عده ای جهت فعالیت های اقتصادی استعداد بیش تری دارند و....

بنابر این اگر ما عدالت را به معنای مساوات بگیریم و مساوات را به معنای

ص:134

برابر کردن افراد در پاداش ها و نعمت ها، اولاً شدنی نست. ثانیا ظلم و تجاوز است و عدالت نیست. ثالثا اجتماع خراب کن است؛ چرا که در طبیعت میان افراد تفاوت است.(1)

به گمان استاد، معنای عدالت عبارت است از تعریف ذیل که از حکیمان نقل شده است:

اعطاءُ کُلٌ ذی حق حَقَّهْ(2)

عدالت، عبارت است از این که آن استحقاق و آن حقّی که هر بشری به موجب خلقت خودش و به موجب کار و فعالیت خودش به دست آورده است، به او داده شود. نقطه مقابل ظلم است که آن چه را که فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگیرند، و نقطه مقابل تبعیض است که دو فرد که در شرایط مساوی قرار دارند، یک موهبتی را از یکی دریغ بدارند و از دیگری دریغ ندارند.(3)

هر فردی از نظر آفرینش، دارای استعدادها و شایستگی های خاصی است که اگر حق وی را مناسب با آن، ادا کنیم، با وی به عدالت رفتار کرده ایم.

اگر گاهی هم گفته می شود که عدالت همان مساوات قانونی است، به این معنا است که همه افراد باید در برابر قانون یکسان باشند و قانون میان آن ها تبعیض قائل نشود؛ بلکه استحقاق ها را رعایت کند؛ یعنی قانون با هر فردی مناسب با استعدادها و وضع خاص او رفتار

ص:135

کند.(1) خلاصه، عدالت از نظر استاد، رعایت استحقاق ها است.(2)

گاه نیز می گوید: عدالت توازن است، نه تساوی و توازن مستلزم پذیرش و توجه به اختلاف افراد است؛ مثل اختلاف میان زن و مرد در نظام خلقت که یکی عاطفه و لطافت و دیگر مظهر قدرت و صلابت است.(3)

معنای عدالت این نیست که افراد هیچ تفاوتی نداشته باشند و هیچ کس نسبت به دیگری رتبه ودرجه و امتیازی نداشته باشد. اگر سربازی شهامت کند و مدال را به جامعه بدهند نه به او، و هیچ فردی نسبت به دیگران امتیاز نداشته باشد، این غلط است. معنای عدالت این است که امتیازاتی که نصیب افراد می شود، بر مبنای صلاح و استحقاق و بردن مسابقه عمل و صلاح در زندگی باشد. زندگی میدان مسابقه است: فاستبقوا الخیرات، زندگی تنازع بقا نیست؛ اما مسابقه است.(4)

از همین جا است که استاد، عدالت را به معنای بهره برداری افراد از سهم خود در طبیعت و جامعه می داند؛ یعنی افراد باید بتوانند قوّه هایی را که در طبیعت و جامعه هست، به فعلیت رسانده، از دسترنج خویش سود ببرند، نه دیگران. این گونه نباشد که یکی کار، و دیگری بهره برداری کند.(5)

ص:136

ص:137

ص:138

قوانین بشری باید عادلانه باشد و نباید هیچ قانون غیر عادلانه وضع شود. در عدل تشریعی، مسأله عدل در جامعه یا عدالت اجتماعی اهمیّت بسزایی دارد؛ زیرا اگر نظام اجتماعی عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد و عدم تعادل جامعه از لحاظ حقوق، و وظایف و کار و مواهب است.(1)

در بحث از عدل اجتماعی، استاد مطهری با بررسی آیات قرآنی، آنها را بر چهار قسم تقسیم کرده است:

1. عدل خانوادگی؛

2. عدل قضایی؛

3. عدل اصلاحی اجتماعی؛

4. عدل سیاسی.(2)

ص:139

جایگاه فیلسوف، حسن و قبح را عقلی می داند و به شدت از تفسیر عقلانی عدل دفاع می کند. به نظر وی مسأله حسن و قبح صرفا مسأله ای نظری نیست که هیچ آثار عملی نداشته باشد؛ چرا که تفسیر عقلی یا شرعی عدل، ارتباط تنگاتنگ با دخالت یا عدم دخالت عقل در استنباط احکام اسلامی دارد؛ زیرا طرفداران حسن و قبح عقلی، نقش عقل را در شناسایی احکام عادلانه مؤثّر می دانند؛ در حالی که پیروان حسن و قبح شرعی برای عقل اهمّیّتی در شناسایی احکام قائل نیستند. از همین جا است که طرفداران حسن و قبح گفته اند.

کُلُّ ما حَکَمَ بِه العقل حَکَمَ به الشرع.

الواجبات الشریعة الطافُ الواجبات العقلیه.

اشاعره هم چون نتواستند عقلانیّت برخی دستورهای دین را درک کنند، به دفاع از تفکّر جمود اندیشانه خود پرداختند. از نظر آنها، خلقت شیطان، شرور موجود در عالم نظیر بیماری ها و فقرهااز جهت تکوینی و دستورهای تشریعی چون اختلاف حقوق زن و مرد، نشان می دهد که باید از حُسن و قبح شرعی دفاع کرد، نه حسن و قبح عقلی.(1) استاد ریشه تفکّر اشعری گری را در جاهلیت سراغ می گیرد.(2)

به گمان او «عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه

ص:140

این است که آنچه دین گفته، عدل است؛ بلکه آن چه عدل است، دین می گوید».(1)

استاد معتقد است: فهم درست از مسأله عدالت ضرورت بسیار دارد؛ زیرا دریافت غلط از آن نه تنها سدّ راه تحقّق آن می شود که ستم نیز تحت لوای آن حاکم خواهد شد. این که قرنها در جهان اسلام به اصل عدالت عمل نشده فقط وجود حاکمان ستمگر نبوده؛ بلکه بیش تر تفسیر غلط از آن بوده است. کسان بسیاری در جهان اسلام منکر اصل عدل شدند؛ در حالی که سوء نیّت نداشته؛ بلکه سوء فهم داشتند جماعتی قشری مسلک و متعبّد مآب با یک سلسله افکار متحیّرانه به تفسیرهای نادرست از برخی مفاهیم اسلامی چون اصل عدل پرداختند.(2) اندیشه اشعری در طول تاریخ مورد پسند عوام واقع شد و در نتیجه جمود در تفکّر دینی در طول قرن ها در جهان اسلام حاکمّیت یافت.

ص:141

موجود دو طبیعتی است و شخصیّت مزدوج دارد. نیمی از وجودش او را به سوی عدالت و طرفداری و حمایت از عدالت می کشد و نیمی دیگر به طرف تعدّی و تجاوز»(1) استاد نظریّه سوم را می پذیرد؛ چرا که اگر انسان به تمام وجود عادل می بود، هیچ ظلمی در جهان واقع نمی شد. از نظر وی شوپنهاور و برتراند راسل انسان را از نظر طبیعت متعدّی می دانند و گرایش وی به عدالت را نیز مصلحتی تلقّی می کنند.استاد، بر راسل ایراد می گیرد که اگر وی، افراد را به عدالت می خواند، نه از آن جهت است که بشر باید مطابق فطرت خود عمل کن؛ بلکه چون طبیعت انسان را سود جویانه تفسیر می کند. عدالت مورد نظروی نیز خودخواهانه است. برای راسل، جست و جوی عدالت، نه از این جهت که عدالت مطلوب ما است، بلکه به این سبب است که «منافع فرد در عدالت جمع است». انسانی که به حسب طبیعت، سودجو آفریده شده، برای تأمین منافع خود بر تحقّق عدالت تأکید می ورزد، نه آن که آن را فی حدّ ذاته مطلوب بداند.

«و لهذا فلسفه راسل (بر خلاف همه شعارهای انسان دوستی او) به همه اقویا و زورمندان درجه اول که هیچ بیمی از ضعفا ندارند، حق می دهد که هر چه می خواهند ظلم کنند.»(2)

از نظر استاد، چون در نهاد بشر عدالت نهفته است، اگر تربیت درست

ص:142

بهره مند شود، عدالت جمع را بر منفعت خود ترجیح خواهد داد. همان طورکه فرد زیبایی را دوست دارد، عدالت را هم دوست خواهد داشت.

درباره برخی از مفاهیم چون اخلاق، زیبایی، عدالت و حقیقت می توان این پرسش را مطرح کرد که آیا این امور نسبی هستند یا مطلق. در بحث عدالت، نظر استاد مطهری این است که امر مطلقی است. به گمان او اگر عدالت امر نسبی باشد، در هر جامعه ای به صورت خاصّی خواهد بود؛ یعنی ما هیچ دستور مطلقی که مطابق با عدالت باشد، نخواهیم داشت. هر جامعه ای هر گونه عمل کند، به عدالت عمل کرده است. لازمه نسبیّت عدالت این است که هیچ دستور ثابت و جاویدی وجود نداشته باشد؛ برای مثال هیچ گاه نمی توان گفت که حقوق انسان ها باید رعایت شود. برای انسان ها می توان حقوق عام و جهان شمول که همان حقوق بشر باشد وضع کرد و هر که مطابق آن عمل کند به عدالت رفتار کرده و هر که خلاف آن عمل کند، ظلم کرده است.(1)

از نظر استاد، نسبی بودن عدالت با خاتمیّت و ابدیّت اسلام نیز ناسازگاری دارد؛ زیرا از نظر اسلام، عدالت یکی از اهداف انبیا است و اگر بنا شود که درهرجامعه در هر زمان عدالت معنای متغیّری داشته باشد، دیگر قانون ابدی نخواهیم داشت.(2)

ص:143

ص:144

رکن است و این یکی زینت و زیور.(1)

ص:145

ص:146

شده است، انتقاداتی نیز وارد است و همین طور از این جهت که یاد داشت های به جا مانده از استاد به صورت تألیف در آمده، اشکالات وارد می شود، چرا که این تصور را در ذهن خواننده کتاب پدید می آورد که آن اثر، اثر شهید مطهری است و باید دراین زمینه تأمل بیشتر نمود، چراکه یک محقق آن هم در سطح استاد فرزانه ای؛ مانند علامه شهید مطهری ممکن است یادداشت هایی را برای خود داشته باشند که راضی به انتشار آنها بدون بازنگری و تأمل نبوده باشند.

اما در مجموع، این کتاب رابطه اقتصاد و دین را به خوبی و زیبایی هر چه تمام بیان می کند و می گوید که (این دو یک رابطه مستقیم و یک رابطه غیر مستقیم از طریق اخلاق دارند) و در عین حال اقتصاد را به دو اقتصاد نظری و دستوری تقسیم می نماید. البته در این جا نکته ای که لازم است مطرح می شود این است که، در این کتاب آمده که اقتصاد علمی نمی تواند تحت تأثیر اقتصاد دینی قرار گیرد و این مسأله با دیدگاه های شهید مطهری در دیگر آثارشان در تعارض قرار می گیرد.

چه این که میان علوم محض؛ مانند فیزیک، شیمی و علومی که به گونه ای در عرصه زندگی پدید می آیند و تحت تأثیر شرایط انسانی قرار گرفته و به عنوان علوم انسانی نامیده می شوند، تفاوت وجود دارد علوم انسانی ناگزیر از بستری بهره برداری می کند که افکار، ارزشها، عقاید و رفتارهای انسانی آن بستر را فراهم می سازند. و تعبیر این که این علوم نمی توانند به اصطلاح، اسلامی و غیر اسلامی باشند، با سایر نظرات استاد شهید مطهری مغایرت دارد.

ص:147

شهید مطهری در مورد اقتصاد نظری یا توصیفی می گوید که: (یک نوع قواعد تکوینی و طبیعی، حاکم بر روابط انسان ها می باشد که ناشی از روابط علی و معلولی بین آنها نبوده، و از این نظر شبیه به قواعد حاکم بر طبیعت است که علوم تجربی از آن صحبت می کند. وکشف و بیان چگونگی این قوانین علم اقتصاد طبیعی یا نظری و توصیفی را تشکیل می دهد) به نظر می رسد این سخن استاد تحت تأثیر اقتصاد فیزیوکراتی شکل گرفته است، چرا که آنها نیز قوانین حاکم بر اقتصاد را قوانین طبیعی تلقی می کنند و حال آن که علما و اندیشمندان علم اقتصاد به این نتیجه رسیده اند که قوانینی طبیعی در اقتصاد جایی نداشته و آنچه از قوانین علم اقتصاد مطرح می باشد قوانینی هستند که در یک بستر اجتماعی خاص شکل می گیرند و قابل استنباط هستند.

در این یادداشت ها، شهید مطهری اقتصاد را به علم حقیقی تعبیر می کنند. و حال آن که علم حقیقی به آن دسته از علومی گفته می شود که ما به ازای خارجی آن باید وجود داشته باشد؛ مانند علم گیاه شناسی، علم جانور شناسی و یا فیزیولوژی که این ها ما به ازای خارجی دارند، اما باید توجه داشت که روابط بین انسان ها چون ما به ازای خارجی ندارد، بنابراین جزو علوم حقیقی محسوب نمی شود البته به یک معنی می توان گفت که: علم اقتصاد از یک نوع روابط نهادنیه شده بین انسانها حکایت می کند که در ظرف وجود اجتماعی و روابط اجتماعی انسانها شکل می گیرد بنابراین اقتصاد علمی است که پدیده های شکل گرفته در روابط اقتصادی و در ظرف

ص:148

جامعه خاص را مطالعه می کند که از این لحاظ نیز به آن علم حقیقی گفته نمی شود.

در بخش دیگر از این کتاب گفته شده است که: «اقتصاد به معنای یک مکتب اقتصادی: اسلامی مارکسیستی و مسیحی دارد، اما به معنای علم اقتصاد فاقد این پسوندها است. و علم اقتصاد اسلامی یا علم اقتصاد مارکسیستی وجود ندارد» اما می توان گفت که: چون پدیده های مورد مطالعه در علم اقتصاد پدیده های رفتاری هستند و رفتارها منشعب از اندیشه ها و افکار انسان ها هستند و در روابط اجتماعی این پدیده ها شکل می گیرند، بنابراین می توان با توجه به یک جامعه اسلامی شکل گرفته، پدیده های اقتصادی و روابط اقتصادی آن جامعه را مورد مطالعه قرار داد، که در این صورت می توانیم علم اقتصاد جامعه اسلامی داشته باشیم.

البته باید متذکر شد: هدف از ذکر این مطالب و نقد آن ها این است که باید مطالب استاد را به عنوان، یادداشت های اولیه استاد قلمداد کرده، تا بعدها مورد مطالعه بازنگری و تجدید نظر قرار گیرد.

هم چنین در بررسی مسئله سوسیالیزم، استاد مطهری، سوسیالیزم مارکس را مورد نقد قرار می دهد که: «مبنای سوسیالیزم مارکس اجتماعی شدن مالکیت ابزرا تولید است» که در برابر آن از اسلام می خواهد سخن بگوید اما با این تعبیر که: «سوسیالیزمی که اکنون بیان می شود، مبتنی بر مالکیت اشتراکی زمین است». با توجه به این که استاد مطهری در بکارگیری عناوین، اصطلاحات و تعابیر، خیلی دقت به خرج می دادند و سعی می کردند از عناوین مورد کاربرد مکاتب دیگر استفاده نکنند، بسیار بعید می نماید که

ص:149

چنین تعابیری کار ایشان باشد و به فرض هم که در یادداشت های خصوصی چنین اصطلاحاتی ذکر شده باشد علی القاعده با توجه به مبنای فکری و رفتاری که ایشان در استفاده از مفاهیم داشتند، متن نهایی شده از سوی ایشان تلقی نخواهد شد.

یکی دیگر از مسائلی که توسط استاد مطهری در کتاب «بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی» مطرح شده و البته ممکن است طرز تلقی ایشان نیز چنین بوده باشد، مسئله سرمایه داری جدید است و بیان این که این موضوع پدیده تازه محسوب می شود.

از یک جهت می توان گفت: این سخن، یک سخن ابتکاری از ناحیه ایشان است .استاد عزیز سرمایه داری را به مثابه یک روش سنتی و قدیمی که در حال حاضر پوسته نو انداخته و شکلی تازه یافته است

نمی بیند. بلکه جوهره سرمایه داری جدید را با سرمایه داری قدیم، یا تجاری متفاوت می دانند و نقطه تفاوت را نیز در ماشینیزم ذکر می کنند به گونه ای که به اعتقاد ایشان ماشین موجب تحول در شیوه تولید شده است و تا قبل از پیدایش ماشین، انسان با وساطت دست با ابزار تولیدی غیر مکانیزم کار می کرد، اما وقتی به دوره ماشینیزم رسیده ایم دیگر این انسان نیست که کار تولید را بر عهده دارد، بلکه ماشین است که تولید می کند و باز استاد معتقد بودند که خود ماشین محصول تفکر خلاق تاریخی جامعه بشری است، نه محصول یک فکر خاص، بنابراین ایشان معتقد است که ماشین متعلق به یک فرد نیست و مالکیت آن نیز نمی تواند فردی باشد.

ص:150

این موضوع فکر نو و تازه ای است که استاد شهید مطهری مطرح می فرمایند. و می توان گفت که: تا قبل از ایشان مشاهده نشده است که کسی مسئله را به این صورت مطرح کرده باشد و بین سرمایه داری جدید از لحاظ جوهری و سرمایه داری قدیم _ که سرمایه در به دست آوردن سود مؤثر بود و یا حتی استثمار کارگر که این استثمار ناشی از ماهیت ابزار نبود، بلکه ناشی از روابط غیر عادلانه بین کارفرما و کارگر بود _ فرقی گذاشته باشد. قبلاً عنصر چانه زنی کارفرما موثر بود که می توانست مزد کارگر را پایین نگه دارد، اما در این جا: یعنی در سرمایه داری جدید، عنصری به نام ماشین در اختیار سرمایه دار قرار گرفته است که خود خلاق می باشد و به صورت بسیار گسترده ای تولید را افزایش می دهد و حال آن که این عنصر به تعبیر استاد مطهری قابلیت تملک خصوصی را ندارد.

این نظریه گر چه احتمالاً می تواند مورد نقد هم قرار گیرد ولی یک نظریه ابتکاری است و از این جهت می توان گفت که نشان دهنده خلاقیت فکر و روحیه ابتکاری آن شهید عزیز می باشد.

در یک ارزیابی کلی کتاب یاد شده از دیدگاه دریافت نظرات یک محقق و متفکر اسلامی قابل توجه است و مباحث مربوط به رابطه اسلام و اقتصاد در آن به خوبی توصیف شده و به عنوان نظرات مکتب اسلام می توان روی این نظریات تکیه نمود . البته باید توجه کرد که نوشته های ایشان لزوما نشانگر و بیانگر دیدگاه های واقعی استاد مطهری نمی باشد. همانطور که قبلاً نیز اشاره شد. ممکن است یک نویسنده محقق، نکاتی به ذهنش برسد که برای حفظ آن ها، آن را یادداشت کند و قبل از بازنگری و بررسی دقیق نیز مایل به چاپ

ص:151

آنها نباشد بنابراین نمی توان لزوما یادداشت های اولیه استاد را جزو دیدگاه های اصولی و قطعی ایشان به شمار آورد.

و اما کتاب «بیمه و بانک» یکی دیگر از آثار استاد مطهری به شمار می رود که ایشان در بخش مربوط به ربا، به خوبی نظریات مربو ط به نرخ بهره و دفاعیاتی که از آن صورت گرفته را، یکی یکی بیان و بعد از نقد، آنها را رد می کند. که این مسئله نشان دهنده تسلط استاد مطهری به مبانی حقوقی و اقتصادی نظریات مطرح شده و در مورد ربا می باشد.

استاد مطهری در این کتاب دیدگاه های مکتب اسلام را در مورد بهره و ربا به خوبی بیان و ازآنها دفاع می نماید و جالب توجه آن که برای این دفاع پشتوانه عقلی و علمی ارایه می کند که تا کنون بنده اثری در این حد و اندازه مشاهده نکرده ام. ایشان در مورد سیستم بانک داری ربوی، انتقادات خود را داشتند و پیش زمینه های لازم برای اجرای سیستم بانک داری اسلامی بدون ربا را مطرح می کنند که می توان گفت: در این بخش نیز استاد دیدگاه ها و نظرات ابتکاری از خود ابراز نموده اند.

در زمینه بیمه، آن را به عنوان ابزاری که سابقه در قراردادهای حقوقی جهان اسلام نداشته مطرح می کنند و مقایسه بین عقد بیمه و عقود نزدیک به آن انجام می دهند . و شباهت ها و تفاوتهای آنها را ذکر کرده و نهایتا نتیجه گیری می نمایند که: عقد بیمه عقد جدیدی است که برای بیمه گذار ایجاد اطمینان خاطر می کند شایسته توجه است که ایشان انواع مختلف عقد بیمه را نیز به صورت کلی مورد ارزیابی قرار داد و می گویند که: برخی از آنها با

ص:152

موازین فقه شیعه سازگاری ندارد ، ولی اکثر انواع عقد بیمه با فقه شیعه سازگار می باشند.

ص:153

ص:154

را بی صاحب نگذاشته است، و بی صاحب هم نخواهد گذاشت.(1)

ص:155

رشد و پویایی یا رکورد و عقب ماندگی داشته است. استاد مطهری خصوصیات دو گونه انتظار(مثبت) و (منفی) را این گونه بیان می کنند: «انتظار فرج و آرزو و امید و دل بستن به آینده دو گونهاست: انتظاری که سازنده و نگهدارنده است، تعهد آور است، نیرو آفرین و تحرک بخش است، به گونه ای که می تواند نوعی عبادت و حق پرستی شمرده شود؛ وانتظاری که گناه است، ویرانگر، اسارت بخش و فلج کننده است و نوعی (اباحیگری) باید محسوب شود. این دو نوع انتظار فرج، معلول دو نوع برداشت از ظهور عظیم مهدی موعود است و این دو نوع برداشت به نوبه خود، از دو نوع بینش درباره تحولات در انقلابات تاریخی ناشی می شود.»(1)

در نگاه انتظار ویرانگر و منفی _ که متأسفانه در جامعه ما هم طرفداری دارد _ هر اصلاحی در جامعه محکوم است چرا که باید ظلم و تباهی رواج داشته، حق و حقیقت هیچ طرفداری نداشته باشد، باطل یکه تاز میدان گردد، تا انفجاری(2) رخ دهد و انتظار به سر آید «علیهذا هر اصلاحی محکوم است، زیرا هر اصلاح یک نقطه روشن است. تا در صحنه اجتماع نقظه روشنی هست دست غیب ظاهر نمی شود، بر عکس، هر گناه و هر فساد و هر ظلم و هر تبعیضی و هر حقکشی، هر پلیدی ای به حکم این که مقدمه صلاح کلی

ص:156

است و انفجار را قریب الوقوع می کند رواست زیرا (الغایات تبرر المبادی) هدفها وسیله های نا مشروع را مشروع می کنند. پس بهترین کمک به تسریع در ظهور و بهترین شکل انتظار، ترویج و اشاعه فساد است. اینجاست که گناه هم فال است و هم تماشا، هم لذت و کامجویی است و هم کمک به انقلاب مقدس نهایی».(1)

در چنین اندیشه ای، امر به معروف و نهی از منکر دیگر جایی ندارد. واجبی است که باید ترک شود و حد الهی است که باید در تاریخ بایگانی شود، چرا که اجرایش، فریضه ای (ظهور مصلح) را به تأخیر می اندازد، پس وجوبش در ترک است. دیگر عاشورایی آفریده نمی شود، اصلاً نباید عاشورایی اندیشید. اندیشه عاشورایی محکوم است، در این نگاه قصه کربلا افسانه ای می گردد که تنها ذکرش ثواب دارد و بس (همان که سالها گذشتگان شاهدش بودند) حتی شور آفرینی عاشورا عشق بازی قهرمانانش، در پای انتظار قربانی می شود.در این اندیشه، تمام تکالیف فردی و اجتماعی از انسان ساقط می شود و داستان همان انگلیسی معروف.(2)

در اندیشه آرمان گرایانه استاد مطهری، انتظار در معنای اولش بزرگ ترین محرک اجتماعی است که انسان را برای حاکمیت ارزشها و محو ضدارزشها

ص:157

تشویق می کند، برای همین انتظار بدین معنا را با فضیلت ترین عبادات (افضل الاعمال انتظار فرج)(1) دانسته اند.

شهید مطهری با استناد به آیات 5 سوره قصص، 105 سوره انبیاء و... چنین نتیجه گیری می کند «از این آیات استفاده می شود که ظهور مهدی موعود حلقه ای از حلقات مبارزه اهل حق و اهل باطل که به پیروزی نهایی اهل حق منتهی می شود ، سهیم بودن یک فرد در این سعادت موقوف به این است که آن فرد عملاً در گروه اهل حق باشد. آیاتی که بدانها در روایات استناد شده است، نشان می دهد که مهدی موعود علیه السلام مظهر نویدی است که به اهل ایمان و عمل صالح داده شده است ، مظهر پیروزی نهایی اهل ایمان است: (وعداللّه الذین...)(2) بنابراین هر مبارزه حق گرایانه ای، حلقه ای از حلقات مبارزه جهانی و هر پیروزی جلوه ای از پیروزی آن انقلاب بزرگ می باشد.

ص:158

1. در سایر ادیان نیز به انتظار معتقدند با این تفاوت که د رآن دیدگاه ها، سخن از یک موجود نجات بخشی است که در آینده می آید و به امور سامان می دهد ولی در اندیشه تشیع، سخن از انسان شریفی است که او هم همراه سایر مردم انتظار می کشد، منتظری است که با ما زندگی می کند دردها و غصه ها را احساس می کند و مقام ولایت تکوینی در بین مردم دارد.

2 _ انتظار فرج، صرف نظر از اسلامی بودن و... یک اندیشه ای است که چون نوعی خوشبینی نسبت به آینده بشر (و طرد بدبینی) است، ارزشمند و شور و تحرک آفرین و امید دهنده و تعهد آور و... است. بویژه د راین عصر، که بشر سرگردان و گرفتار (روزمره گی) زندگی ماشینی، بیش از هر زمان نیاز به مأمن و ملجأ اعتقادی دارد تا خود را از اندیشه های نیهیلیستی برهاند و روان تشنه خود را سیراب نماید.

ص:159

و شرایط تحقق آن جامعه واحد جهانی را فراهم می کنند. و سوم این که: ارزش هر مبارزه ای به حق بودن آن است نه نو بودن آن.(1) در این اندیشه، هر مبارزه ای تنها برای احقاق حق فردی و اجتماعی مشروعیت و قداست پیدا می کند.

استاد مطهری در بیان نقش حضرت حجت در تکامل تاریخ و بشریت می فرمایند: «یعنی زندگی بشر در آینده منتهی می شود به عالیترین و کاملترین زندگیها که از جمله آثاری که در آن هست آشتی انسان و طبیعت است و آن این است که زمین تمام معادن خود را در اختیار انسان قرار می دهد، آسمان تمام برکات خود را در اختیار انسان قرار می دهد و همه این ها خود تکامل تاریخ است.(2)

ایشان در جای دیگر مشخصات حکومت حضرت مهدی رااین گونه بیان می نمایند: «ما مسلمانها بالاخص شیعیان می گوییم دوره سعادت بشری آن عصری است که دوره عدل کامل است یعنی عصر ظهور حضرت حجت علیه السلام آن دوره که اولین مشخصه اش این است که دوره حکومت عقل است یعنی دوره ای که در آن، علم اسیر و برده نیست.

امیرالمؤمنین علیه السلام تعبیری درباره عصر دارد که می فرماید: «و لا یغبون کأس

ص:160

الحکمة بعد الصبوح» در آن عصر مردم صبحگاهان و شامگاهان جامی که می نوشند جام حکمت و معرفت است، جز جام حکمت و معرفت جام دیگری نمی نوشند.»(1)

استاد به بررسی نگاه بدبینانه و اضطراب آور مادی مسلکها، در تحلیل آینده تاریخ می پردازند و مهمترین علت این بدبینی را نداشتن اهداف والای الهی و معنوی می داند، در مکتبی که رهایی، بیهودگی و عبث گرایی، آرمان نهایی اش، باشد، نباید چیزی جز این بدبینی شوم را نسبت به آینده بشریت انتظار داشت. ویل دورانت به خوبی به این معضل اعتراف نموده است: «ما از نظر ماشین توانگر شده ایم و از نظر مقاصد فقیر».(2)

ایشان نگاه حکیمانه پرورش یافتگان مکتب الهی را این گونه توصیف می کنند: «خیر، عمر جهان به پایان نرسیده است، هنوز اول کار است، دولت مقرون به عدل و عقل و حکمت و خیر و سعادت و سلامت وامنیت ورفاه و آسایش و وحدت عمومی و جهانی، در انتظار بشریت است، دولتی که در آن دولت، حکومت با صالحان است و انتخاب اصلح به معنی واقعی در آن صورت خواهد گرفت.»(3)

اعتقاد به مهدویت در اسلام نه تنها خوش بینی نسبت به پایان کار جهان و

ص:161

آینده بشریت را تضمین می کند بلکه نویدی است بر بلوغ فکر و اندیشه(1) بشریت: «وقتی قرآن می گوید و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون (انبیاء آیه 105) صحبت از زمین است، نه صحبت از این منطقه و آن منطقه و این قوم و آن نژاد. اولاً امیدواری به آینده است که دنیا در آینده نابود نمی شود. دوم آن دوره، دوره عقل و عدالت است. شما می بینید یک فرد سه دوره کلی دارد...

چگونه می شود که چنین دوره ای نیاید؟! مگر می شود که خداوند این عالم را خلق کرده باشد و بشر را به عنوان اشرف مخلوقات آفریده باشد، بعد بشر به دوره بلوغ خودش نرسیده یک مرتبه تمام بشر را زیر و رو کند ؟! پس مهدویت یک فلسفه بسیار بزرگ است. ببینید مضامینی که ما در اسلام داریم چقدر عالی است!»(2)

آیا برای فطرتهای بیدار، درک چنین دولت کریمه ای نوید و آروزی بزرگ نیست؟! «و ترزقنا بها بکرامة الدنیا و الاخرة.»

گفتارمان را با سخن ارزشمندی از استاد شهید مطهری، در بیان اوصاف اصحاب امام زمان (با توجه به آیات 112 سوره توبه و 17 سوره آل عمران(3))

ص:162

به پایان می بریم ایشان در بحث لزوم هماهنگی در پرورش گرایشهای درونی و برونی با استناد به آیات فوق می فرمایند: «بنابراین در اسلام، این گرایشها از یکدیگر تفکیک پذیر نیست، کسی که یک از این ها را استخفاف کند، دیگری را هم استخفاف کرده است. در اوصاف اصحاب حضرت حجت عجل اللّه تعالی فرجه تعبیری است که من نه فقط در یک حدیث بلکه در احادیث متعدد، آن را دیده ام: رهبان باللیل، لیوث بالنهار (سفینة البحار، ماه صحب) در شب راهبانند، شب که سراغ آنها می روی گویی سراغ یک عده راهب رفته ای ولی روز که سراغشان می روی (گویی) سراغ یک عده شیر رفته ای»(1)

از این بیان می توان نتیجه گرفت که (راهبان باللیل) بودن است که (لیوث بالنهار) می پرورد و (لیوث بالنهار) شدن مستلزم (رهبان باللیل) بودن است. به تعبیر زیبای خود استاد، استخفاف یکی استخفاف دیگری است. در جامعه ای که انتظار داریم اصحاب آن امام منتظر تربیت شوند لازم است شرایط تحقق صفات اول (رهبان باللیل و تزکیه و پرورش درونی) را فراهم آوریم. کسی که از برکات الهی در شب و تربیت نفس در خلوت، محروم باشد تاب مقاومت و مداومت در رزم روزانه را ندارد.

ص:163

ص:164

فلسفه سیاسی قلمداد کرد، «حق» است که در زمره مقوله های ارزشی قرار می گیرد. دیدگاه هر متفکر در این باره پایه های اصلی نظریه او را در باب نظم مطلوب سیاسی تشکیل می دهد.

آیت اللّه مرتضی مطهری از عالمان سرآمد معاصر است که از برجستگی های ایشان، توجه عمیق و فنی به مسائل متنوع اجتماعی زمان خویش است.شایسته است دقایق آرای ایشان که برای محققان در زمان ما بسیار کارساز و آموزنده است به نحو مطلوب عرضه گردد. در این مقاله سعی داریم بخشی از اندیشه سیاسی ایشان را ذیل عنوان «حق» تشریح و تبیین کنیم.

ص:165

ص:166

قابل اسقاط یا اعراض است، همچنان که قابل نقل و انتقال است، بر خلاف حکم.(1)

برخورداری از حق منوط به قدرت و تمکن نیست، بر خلاف تکلیف که مشروط به این هاست؛ از این رو افراد عاجز و ضعیف و غیر مولد هم حقشان محفوظ است.(2)

مطهری تعریف حق به معنای لغوی آن یعنی «ثبوت» یا «ثبوت شی ءلشی ء» را که برخی از فقهابدان معتقدند،(3) نمی پذیرد، زیرا در این صورت هرجا که هر چیزی اعتبار شود حق اعتبار شده، چون ثبوت مثل مفهوم وجود، مفهوم عامی است که عارض بر همه ماهیات می شود و به اختلاف آنها متکثر می گردد، از این رو می گوید باید مفهومی اخص از این معنا را در نظر گرفت.(4)

این ویژگیها بیشتر به مناسبت حقوقی، مثل حق خیار، حق شفعه و حق قصاص که در فقه مطرح است بیان شد، و دقایق دیگری هم در شرح این بحث در کتاب های فقهی ما، به تبع آن در آثار آیت اللّه مطهری، آمده است که نقل آنها در حوصله بحثهای سیاسی نمی گنجد، لیکن این مقدار که بیان شد ما را در فهم عمیق تر و دقیق تر بحث حقوق انسانی در فلسفه سیاسی

ص:167

یاری می کند.

ص:168

اراده خود، آنها را به غیر منتقل نماید و خود را از این ها عریان و منسلخ سازد و همه مردم، اعم از حاکم و محکوم، سفید و سیاه، ثروتمند و مستمند در این حقوق و آزادیها با یکدیگر متساوی و برابرند.(1)

از نظر آیت اللّه مطهری حقوق طبیعی از فطرت و طبیعت برمی خیزد و اعتبار آنها تابع وضع قانون گذار و قرارداد نیست؛ از این رو قابل رفع هم نیست؛ این ها اعتبار ذاتی دارد و از رابطه موجود با طبیعت پیدا می شود، بر خلاف حقوق موضوعه که اعتبارشان ناشی از وضع و قرارداد بوده و قابل رفع است. حقوق طبیعی با حقوق موضوعه تفاوت ماهوی دارند و اطلاق حق به هردو چیز شبیه به اشتراک لفظی است، نه این که نظیر آنچه در طبیعت است، در قانون نیز اعتبار شده باشد. حقوق طبیعی عبارتست از نوعی پیوند و ارتباط تکوینی بین حق و ذی حق که از نوع رابطه غایی است، یعنی آن شی ء برای این فرد آفریده شده و در طبیعت وسیله استکمال او قرار داده شده و ذی حق که مستحق است، واجد نوعی استعداد و قابلیت برای دریافت این فیض است.(2)

از آنجا که خاستگاه حقوق طبیعی در نظر مطهری، متن خلقت است، گاهی از آن به حقوق تکوینی یاد می کند. با توجه به تصریح استاد به که حق امری اعتباری و مربوط به ظرف عمل انسان است چنانکه در مبحث «تعریف حق» ذکر شد_ در اینجا منظور ایشان از تعابیری چون حقوق تکوینی این نیست که این نوع از حق امری عینی و از زمره هست های عالم تکوین است، بلکه

ص:169

مراد این است که ما آنرا از روابط غایی قابل مشاهده در متن طبیعت کشف می کنیم، در مقابل حقوق موضوعه که خودمان آنها را وضع می کنیم.

ایشان میان «ملک» و «حق» در دو قسم تکوینی و اعتباری(1) مقایسه ای می کند و می گوید: در ملکیت تکوینی آنچه برای مالک جعل می شود مملوک است، نه اضافه ملکیت،چنانکه بیع، تبدیل یا تملیک اضافه ملکیت نیست، بلکه تملیک و اعطای خود عین است. در حق تکوینی هم، مانند ملک تکوینی، نفس مورد حق جعل شده و حق طبیعی از وجود مورد حق برای شخص ذی حق انتزاع می شود. تفاوت میان این دو در این است که در حق طبیعی رابطه غایی است، یعنی مورد حق وسیله استکمال ذی حق قرارداده شده و برای او جعل شده است؛ اما در ملکیت تکوینی رابطه فاعلی است، یعنی مملوک در قبال مالک تابعیت قهری دارد؛ به عبارت دیگر، واجدیت ذی حق نسبت به مورد حق بالفعل نیست، بلکه بالقوه و غایی است؛ اما واجدیت مالک نسبت به مملوک بالفعل و فاعلی است.

در ملکیت اعتباری مانند ملکیت تکوینی مملوک جعل می شود،نه ملک، همانطور که جعل نیز در آن فاعلی است،نه غایی،امادر حق اعتباری هردو جهت مسئله مورد خدشه است،زیرا اولاً، نفس حق اعتبار می شود، نه مورد

ص:170

حق؛ از این رو نفس حق قابل نقل و انتقال و اسقاط یا اعراض بوده و در ردیف مملوکها و ثروتهاست؛ ثانیا، این که حق اعتباری جنبه غایی داشته باشد جای تأمل دارد.(1)

استاد درباره حقوق موضوعه می گوید:

م_ی ت_وان گفت ک_ه هم_ه آنه_ا از نوع اختی_ارات_ی است که مجلس به دول_ت ی_ا رئیس دولت به عضو دولت می دهد که کارهایی که باید فقط با مجوز قانونی صورت گیرد، یعنی رسمیت قانونی داشته باشد و به نوعی سبب شرعی قانونی می خواهد محضی است؛ پس در مطلق کارهایی که رسمیت قانونی و اعتبار قانونی می خواهد، یعنی اثری باید بر آن مترتب کرد و یا اثر قانونی باید رفع شود، اگر اختیاری به شخص داده شود، نام آن اختیار، حق است و یا آنکه کاری باشد که بالذات ممنوع باشد و جوازش مجوز شرعی بخواهد، مثل تصرف در مال یا نفس و یا عرض غیر و به شخص اختیار داده شود که آنرا از بین ببرد، مثل حق قصاص یا غیبت یا شتم؛ پس حق عبارتست از اختیار قانونی برای استفاده از اسباب قانونی یا کارهای ممنوع؛ بالطبع اثر حق در مورد اول نفوذ وضعی و در مورد دوم رفع آثار اولیه شی ء ممنوع است.(2)

ص:171

مولی علیه ملاحظه شده، می تواند حق بر له ولی باشد؟ آیا برخورداری از حق حیات و زندگی برای انسان که قابل اسقاط و اعراض نیست، یعنی زمام آن به دست خود ما نیست، واقعا می تواند حق محسوب گردد؟ برابری و مساوات که بیشتر به عنوان وظیفه ای بر عهده دیگران به هنگام برخورد با افراد متعدد مطرح است نه یک اختیار یا صلاحیت برای فرد بخصوص، آیا می تواند حقی برای فرد تلقی شود؟

آیت اللّه مطهری در پاسخ به این سؤالات، نظر خاصی را ابراز کرده است. او راجع به حق حیات می گوید:

حیات حق نیست، همانطور که آزادی رقبه نیز حق نیست،همانطوری که مالکیت نفس، مالکیت قانونی نیست... انسان نمی تواند از آزادی خویش صرفنظر کند و خود را بفروشد، همانطوری که نمی تواند از حیات خودش صرفنظر کند.(1)

درباره حق آزادی و مساوات می گوید: حقیقت این است که آزادی و مساوات را نمی توان حق فرض کرد، زیرا تعریف حق در مورد این ها صادق نیست. این ها حداکثر، اموری هستند که نمی شود تکلیفی وضع کرد و آنها را ممنوع ساخت؛ همانطور که ممنوعیت از نفس کشیدن معقول نیست، آزادی را هم نمی شود از انسان منع کرد. قانون باید مساوی وضع شود و مساوی اجرا شود، ولی آزادی و مساوات خودش حقی در عرض سایر حقوق نیست.

حق و مالکیت به اشیای خارج از وجود انسان تعلق می گیرد؛ همانطور که

ص:172

انسان نمی تواند مالک نفس خودش باشد، بر نفس خودش نیز نمی تواند حقی داشته باشد.حق آزادی این است که کسی حق ندارد آزادی را از من سلب کند؛ همانطور که مالکیت نفس به معنای این است که مملوک غیر نیست، نه این که واقعا مالک خودش است. انسان نمی تواند آزادی را از خودش سلب کند یا خودش را بفروشد؛ بنابراین آزادی حق نیست، بلکه فوق حق است.

البته در مورد حقوق می توان گفت که لزومی ندارد بر چیزی یا بر کسی باشد. همین که می بینیم در طبیعت هر چیزی برای چیزی به وجود آمده، منشأ انتزاع حق است؛ مغز برای فکر کردن و زبان برای بیان آفریده شده،پس می توان از حق تکوینی آزادی عقیده و آزادی بیان سخن گفت. حق تکوینی همان مجاز بودن و مأذون بودن تکوینی است، از نوع مجاز بودن مهمان بر سر سفره میزبان که غذا برای مهمان آورده می شود.

در اینجا آنچه موضوع حق است خود بیان است، نه آزادی استفاده از این حق که نقطه مقابل ممنوعیت از حقوق است؛ به عبارت دیگر، حق در اینجا به معنای نوعی اختیار و مجاز بودن و عدم منع از ناحیه طبیعت است، نه یک نوع آزادی و اختیار قراردادی که به عقیده و بیان تعلق گرفته و ممکن است قابل رفع یا صرفنظر تلقی گردد.

موضوع مساوات نیز همین طور است و از لزوم برخورد غیر تبعیض آمیز و مساوی با افراد و این که مردم در مقابل حقوق، متساوی آفریده شده اند،

ص:173

انتزاع می شود؛ بنابراین خود مساوات حق مستقلی نیست، بلکه متأخر از حق و مترتب بر حقوق است.(1)

ص:174

چنانکه قبلاً هم اشاره کردیم، در نظر مطهری حقوق صرفا اعتبار خود را از وضع قانون گذار نمی گیرند، بلکه یک سلسله ملاکها و معیارهایی فراتر از قوانین موضوعه وجود دارد که نه تنها مشروعیت خود را از قانون نمی گیرند، بلکه خود محک حقانیت و قابل پذیرش بودن قانون هستند، یعنی اقدام قانون گذار در صورت انطباق با آن ملاکها مشروع است:

عدالت و حقوق قبل از آنکه قانونی در دنیا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمی توان ماهیت عدالت و حقوق انسانی را عوض کرد.(1)

حتی در حوزه شریعت هم تمام هویت حقوق و تکالیف صرفا ناشی از وضع و اعتبار شریعت نیست، بلکه یک رشته ملاکهای نفس الامری وجود دارد که جعل شارع در راستای تأمین آنها قرار دارد؛ برخی از آنها را ممکن است از طریق عقل و وجدان به دست آوریم و بعضی از آنها هم ممکن است راه شناختش منحصر به بیان شارع باشد که حاکی از وجود مصالح و مفاسد واقعی بوده و طریقی برای فهم حقوق و تکالیف واقعی انسانهاست. التکالیف السمیعة الطاف فی التکالیف العقلیة.

روشن است که حقوق انسانی در یک رتبه قرار ندارند؛ برخی از آنها، که می توانیم حقوق بنیادی بنامیم، به منزله اساس و زیربنا هستند که حقوق دیگر از آنها برمی خیزد و بر پایه دسته اول توجیه می شود؛ مثلاً حق حیات، حق آزادی، حق بهره گیری از مواهب طبیعی و حق مالکیت بر حاصل تلاش

ص:175

فردی از دسته اول است؛ اما بسیاری از حقوق تعریف شده در قوانین مدون که به اقتضای شرایط خاص برای سامان دادن به روابط اجتماعی پیش بینی شد قابل تحویل به دسته اول است؛ بنابراین آنچه در بحث مبنای حق اهمیت درجه اول پیدا می کند، چگونگی توجیه حقوق بنیادی است؛ از این رو باید روشن شود که این رابطه ای که میان مورد حق و شخص ذی حق قائلیم، چه خاستگاهی دارد و چرا چنین توانایی یا صلاحیت یا مصونیتی برای شخص قائلیم و چرا چنین وظایفی را برای دیگران در قبال او معتقدیم. به تعبیر آیت اللّه مطهری «باید ببینیم مطابق اصولی که از قرآن کریم و دستورات پیشوایان دین استنباط می شود، مبانی اولی حقوق اسلامی چیست؟ چطور می شود که بین انسان و بین یک شی ء دیگر علاقه خاصی پیدا می شود که نام آن حق است و اگر کسی آن چیز را از دست او بگیرد، گفته می شود حق او را سلب کرده؟ موجد این علاقه چیست؟»(1)

ص:176

از این دو سبب اگر نبود این عمل یعنی سخن گفتن به وجود نمی آمد.پس هرکدام از این ها موجد و به وجود آورنده او هستند.... در باب حق و ذی حق که می گوییم یک نوع علاقه خاص بین بشر و مخلوقات این عالم پیدا می شود و بشر در این عالم حقوقی برای خود قائل می گردد، باید ببینیم این علاقه از کجا پیدا می شود و چه رابطه ای بین آن دوتا هست؟ آیا از نوع علاقه وسیله و مقصد و مقدمه و ذی المقدمه است یا از نوع علاقه فعل با فاعل است؟(1)

مطهری برای توضیح این مطلب از اصطلاحی فلسفی در باب علیت که منسوب به ارسطو است استفاده می کند. ارسطو در کتاب مابعدالطبیعة از چهار نوع علت نام می برد:

1. ماده، یعنی قوه و قابلیت پذیرش که زمینه پیدایش شی ء است؛

2. صورت، یعنی تعین خاصی که در شی ء فعلیت می یابد و منشأ هویت و آثار خاص جدید در آن است؛

3. علت فاعلی، یعنی منشأ حرکت و ایجاد کننده شی ء؛

4. علت غایی، یعنی هدفی که شی ء برای آن ایجاد شده است؛

دو قسم اول را علل داخلی یا علل قوام هم نامیده اند، زیرا به گونه ای است که با معلول متحد می شود و در ضمن وجود آن باقی است.دو قسم دوم را که خارج از وجود معلول است، علل خارجی یا علل وجود نامیده اند.

از آنجا که ماده و صورت منحصر به معلولهای مادی است، یعنی علل داخلی عمومیت ندارند، بلکه تعبیر علت برای آنها خالی از مسامحه نیست و علل موجد منحصر می شود به دو قسم فاعلی و غایی؛ از این رو مطهری فقط به

ص:177

این دو علت اشاره می کند؛ البته جایگاه این بحث در حکمت نظری است که به عالم تکوین و منشأ پیدایش حرکت و موجودات مادی _ آن طور که در ابتدا مورد توجه ارسطو بوده _ یا بطور کلی پیدایش حقایق وجودی _ آن طور که در حکمت الهی مقصود است _ نظر دارد. ایشان در اینجا (حکمت عملی) از آن به عنوان مدلی مناسب برای بیان نظریه اش درباره مبنا و منشأ حقوق بهره می گیرد و علاقه میان انسان و مورد حق را به دو قسم فاعلی و غایی تقسیم می کند.(1)

قسم اول (فاعلی) حقوقی است که به سبب تلاش و فعالیت شخص، برای او حاصل می شود، بطور مثال «کسی که درختی را در زمین می کارد و آن درخت را مراقبت می کند و آبیاری می کند تا آن درخت میوه دهد؛ رابطه ای که بین این شخص و آن میوه هست رابطه فعل و فاعل است، یعنی فعالیت او سبب شده که این میوه به وجود آید. اگر او فعالیت نمی کرد آن میوه به وجود نمی آمد. خود این رابطه ایجاد حق می کند».(2)

قسم دوم (غایی) حقوقی است که شخص را قبل از آنکه تلاش و تولیدی داشته باشد، صرفا به سبب این که انسان است، واجد این حقوق می دانیم و منشأ آن این است که در طبیعت و خلقت می بینیم چیزهایی برای این انسان خلق شده است. می توانیم این دسته از حقوق را مصداق حقوق فطری یا طبیعی به حساب آوریم.

ص:178

ص:179

کردیم و در این زمین برای شما موهبتهایی قرار دادیم که مایه تعیش و زندگی شماست؛ اما شما کم قدر این نعمتها را می شناسید و کم شکر این نعمتها را بجا می آورید».(1)

از نظر مطهری حقوق فطری عین حقوق الهی است و بر خلاف آنچه برخی نویسندگان جدید می پندارند، هیچ دوگانگی و تقابلی میان حقوق فطری و الهی وجود ندارد. حقوق الهی منحصر به حقوق موضوعه تشریعی نیست.(2)

در کتاب نظام حقوق زن در اسلام مطالبی راجع به این بحث آمده که از این قرار است:

1. حقوق طبیعی از آنجا پیدا شده که طبیعت هدف دارد و با توجه به هدف، استعدادهایی در وجود موجودات نهاده و استحقاق هایی به آنها داده است.

2. انسان از آن جهت که انسان است از یک سلسله حقوق خاص که حقوق انسانی نامیده می شود برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمی باشند.

3. راه تشخیص حقوق طبیعی و کیفیت آنها مراجعه به خلقت و آفرینش است؛ هر استعداد طبیعی یک سند طبیعی است برای یک حق طبیعی.(3)

ایشان با تأکید بر لزوم هماهنگی میان عالم تکوین و عالم تشریع می گوید:

هر چند در طبیعت مقرراتی جبری و الزامی برای انسان وضع نشده که چگونه عمل کند و هرچند انسان در مقابل قوانینی که از ناحیه عقل و یا مذهب (توسط وحی) برای او وضع می شود، اجبار و الزامی به اطاعت

ص:180

نداشته و مختار است، اما بدون شک این قوانین موضوعه و اعتباری باید جانشین و مکمل طبیعت باشد و به کمک طبیعت بشتابند؛ لذا بهترین منبع الهام قوانین موضوعه، فطرت انسانی و صحنه خلقت و آفرینش است.(1)

تنها منطق الهی وافی به توجیه حقوق فطری است.

آیت اللّه مطهری معتقد است: «جز بر پایه اصل غائیت نمی توان برای حقوق فطری پایه ای درست کرد». تناسب نظامی عالم و پیوستگیهای حاکی از هدفمندی در آن، بهترین دلیل بر این است که مثلاً دندان برای جویدن، سرپستان مادر برای مکیدن طفل و میوه ها برای خوردن است و جز این راه دیگری برای اثبات حقوق فطری به عنوان امری واقعی وجود ندارد. از صرف ملایمت اتفاقی، یعنی از این که ببینیم تصادفا احتیاجات ما با این امور رفع می گردد، نمی توان نتیجه گرفت که حقی طبیعی یا فطری است. تنها بر اساس اصل غائیت و پذیرش این که نظمی ارادی و هدفمند در کار است، به نحوی که اگر محتاج نبود محتاج الیه بوجود نمی آمد، می توان حقوق فطری را توجیه کرد.

اگر به اصل غائیت اعتراف نکنیم، ناچاریم محصولات طبیعت را به منزله ثروت بادآروده ای قلمداد کنیم که بطور تصادفی بر زمین افتاده و برای بشر مفید است. این امر مبنای حقی بر عالم نمی شود؛ البته انسان به فرآورده هایی که با کار و زحمت خودش تهیه کرده اولویت دارد، اما حق ابتدایی او بر طبیعت از این طریق توجیه نمی شود و تنها در منطق الهی و بر اساس

ص:181

پذیرش اصل هدفداری طبیعت، حقوق فطری توجیه پذیر می شود.(1)

ص:182

اگر در تمام جهان هستی موجودی باشد که بر دیگران حق داشته باشد و دیگران بر او حقی نداشته باشند، او ذات اقدس الهی است.

او هیچ مسئولیت و مدیونیتی ندارد، در حالی که مخلوقات سراسر وجودشان دین و مسئولیت به حق تعالی است: «لا یُسئَلُ عَما یَفعَل وَ هُم یُسئَلون».(1) در عین حال، ذات اقدس الهی که اطاعت خویش را حق خود بر مردمان خوانده، پاداشی را که به فضل و رحمت خویش به بندگان عنایت می کند، به عنوان حق مردمان بر خودش به رسمیت شناخته است، یعنی با وجود این که هیچ انسانی حق مطالبه ثواب برای اطاعتش ندارد، نام این لطف و عنایتش را حق گذاشته و خود را مدیون بشر برای اعطای اجر و ثواب، معرفی کرده است.(2)

اما گذشته از مسئله ثواب طاعات و آنچه بر مشرب متکلمان از کلام ایشان نقل کردیم، موضوع حق طبیعی انسان در قبال خداوند به نحوی مقدم بر شرع، چگونه و به چه معنا قابل توجیه است؟ برای روشن شدن مطلب لازم است بار دیگر به مبنای حقوق طبیعی نزد ایشان توجه کنیم. آیت اللّه مطهری نوعی ارتباط غایی تکوینی بین ذی حق و مورد حق ملاحظه می کند، یعنی از این که در طبیعت می بینیم انسان نیازمند و مستعد برای کمالات خاصی هست و دست تدبیر مدبر عالم خلقت فلان شی ء را وسیله مناسب برای

ص:183

استکمال او قرارداده است،استحقاق او را درمی یابیم؛ از این رو «می توان گفت که ذی حق که مستحق است، از نوع استحقاق قابل در مقابل معطی است.حق دارد، یعنی قابلیت تامه دارد، بر خلاف آنکه حق ندارد، یعنی شایستگی و قابلیت ندارد و فیض هدر است».(1)

در کتاب عدل الهی اظهار می دارد: در عالم ارتباطات بشری، ما شخصی را که به حقوق دیگران تجاوز نمی کند و هیچ گونه تبعیض ناروا میان افراد قائل نمی شود و طرفدار مظلوم و دشمن ظالم است،دارای نوعی کمال، قابل تحسین و عادل می دانیم. در مقابل، فردی را که به حقوق دیگران تجاوز می کند و میان افراد تبعیض قائل می شود، ظالم و لایق تقبیح می شماریم؛ اما راجع به خدای متعال چطور؟ آیا عدالت در مورد ذات الهی نیز این طور است؟ اگر فرض کنیم معنای عدل و ظلم به همان مفهوم اخلاقی بکار رفته در حوزه انسانی در مورد خداوند هم قابل جریان باشد، آیا این ها عملاً می تواند در مورد خداوندمصداق پیدا کند؟ بدیهی است که در ارتباط میان خالق و مخلوق، مخلوق هرچه دارد از خالق است؛ هیچکس در برابر خداوند حقی و مالکیتی و اولویتی ندارد، او مالک الملک مطلق است، از این رو اگر عدالت رعایت حق غیر است و ظلم تجاوز به حق غیر، یعنی برای تطبیق این دو لازم است پای حقی در میان باشد، بر این اساس، افعال حق تعالی نمی تواند متصف به عدل و ظلم بشود.

ص:184

استاد در ادامه می گوید: معنایی از عدل که در نظر حکمای الهی قابل استناد به ذات پروردگار است، این است که خداوند در افاضه وجود و کمالات وجودی رعایت قابلیت ها و امکان استفاضه و فیض گیری موجودات را می کند و از آن جا که فیاض علی الاطلاق است، به هر موجودی بر حسب قابلیت و استحقاق وجودی که در مرتبه هست، کمالات وجودی اعطا می کند و منع فیض یا امساک جود نمی کند. عدل خداوند، عین فضل وجود اوست و از فیاضیت او بر می خیزد، نه این که موجودی بر خداوند حق داشته باشد، به نحوی که اعطای آن حق، ادای دین به حساب بیاید یا او حق مطالبه داشته باشد. اگر ما به طور قطع حکم به عدالت خداوند می کنیم، از این روست که می دانیم از فیاض علی الاطلاق جز این سر نمی زند، نه این که از باب تعیین تکلیف برای حق تعالی باشد.(1)

بنابراین می توان نتیجه گرفت(2) که اگر فرض شود در ملاحظه فطرت انسان و در متن عالم خلقت به یک رشته استعدادها، قابلیت ها و ارتباط غایی با برخی امور برخوردیم که به طور قطع ما را به این نتیجه می رساند که او شایستگی و استحقاق خاصی دارد، با توجه به اعتقاد ما به فضل و رحمت و تدبیر و حکمت الهی، کشف می شود که مسلماخداوند از اجابت و اعطای متناسب با این استحقاق دریغ نخواهد داشت. از این طریق، قبل از این که در

ص:185

خطاب شرع به دلیل حجت ظاهر به موضوع پی ببریم، محبت باطن (عقل) به مدد مطالعه طبیعت ما را به موضوع رهنمون می سازد؛ البته درباره نشانه ها و معیارهای این تشخیص قطعی عقلی و قلمروی آن، مباحثی هست که باید در جای خود تشریح گردد.

ص:186

در پرتو تکلیف و قانون و مسئولیت قانونی طی می کند. برای انسان بسی افتخار است که می تواند حقی را به عهده بگیرد و وظیفه ای را گردن نهد. بسیاری از افراد به نام آزادی می خواهند خود را از قید تکالیف و حقوق آزاد سازند؛ البته انسان می تواند آزاد زندگی کند و باید هم آزاد زندگی کند، ولی به شرط این که انسانیت خود را حفظ کند، یعنی از هر چیزی و هر قیدی می توان آزاد بود، مگر از قید انسانیت. آدمی اگر بخواهد از قید تکالیف و حقوق خود را آزاد بداند، باید قبلاً از انسانیت استعفا بدهد. انسان به حکم همان استعداد و شایستگی فطری، از یک طرف استحقاق بزرگی برای استفاده از مواهب خلقت دارد و از طرف دیگر مسئولیت عظیمی نسبت به همه موجوداتی که در اختیار اوست، از جماد و نبات و حیوان، دارد تا چه رسد به مسئولیت های عظیمی که نسبت به انسانهای مانند خود دارد.(1)

قرآن کریم می فرماید: «هُو أنشَأکُم من الارض وَاستَعمَرَکُم فیها فَاستَغفروه»؛(2) یعنی شما را از زمین آفرید و از شما می خواهد که زمین را آباد کنید. بنابراین تنها فرزند زمین و این آب وخاک بودن کافی نیست که حق شما به فعلیت برسد؛ فعالیت و عمران و احیای زمین هم لازم است. تا این تکلیف عملی نشود، آن حق بالقوه به فعلیت نمی رسد. سایر جانداران به حکم غریزه زندگی می کنند، اما انسان که دارای عقل و اختیار بوده و وسعت دایره عملش گسترده است، باید کار کند تا از حق خداداده خویش استفاده کند. تا وقتی که مرحله غریزه است، مثل حق طفل بر پستان مادر، بدون این که تکلیفی باشد، حق ثابت و مسلم است، اما آن گاه که انسان می خواهد از پستان مادر زمین شیر بخورد، دیگر شیر آماده نیست، باید با فعالیت آن را تهیه کند؛ از این رو در مقابل حقی که بر عهده مادر زمین دارد، حقی هم این مادر بر انسان دارد و آن عمران زمین است.

علی علیه السلام در نخستین روزهای خلافتش فرمود: «انکم مسؤولون حتی عن البقاع و

ص:187

البهائم؛(1) شما مسئولید (و حقوقی بر عهده شماست)، حتی در قبال زمین و چهارپایان». گمان نبرید اگر این حیوان بارکش و ملک شماست، هر رفتاری که بخواهید می توانید با آن بکنید و مسئول سیر کردن و آب دادن و سلامتی آن نیستید، نه، چنین نیست.

آن حضرت درباره تلازم تکالیف و حقوق می فرماید:

لا یجری لا حد الا جری علیه و لا یجری علیه الا جری له؛(2) حقی برای کسی نیست مگر آنکه به عهده اش هم حقی است و به عهده کسی حقی نیست مگر آنکه برای او و به نفع او حقی است (یعنی تکلیف و حق از یکدیگر جدا نیستند).(3)

بسیار از مناصب اجتماعی که به ظاهر و در نظر عامه امتیاز و حقی برای فرد به حساب می آید، در واقع تکلیف و مسئولیتی است برای او. اگر سوء استفاده از مناصب اجتماعی را بگیریم، آن وقت روشن می شود که نمی توانیم عنوان حق به آنها بدهیم، باید عنوان تکلیف به آنها داد؛ شرایط تکلیف هم غیر از شرایط حق است. برای علی علیه السلام خلافت و حکومت تکلیف بود، نه حق؛ در روزهای گرم بیرون دارالاماره می آمد و در سایه می نشست، مبادا ارباب رجوعی بیاید و در آن هوای گرم دسترسی به او پیدا نکند. این در واقع از تکلیف هم بالاتر است، ریاضت است.(4)

ص:188

ص:189

حکم طبیعت شرقی خودش انسانیت خود را در این می شناسد که عاطفه بورزد، گذشت کند، همنوعان خود را دوست بدارد، جوانمردی به خرج دهد؛ اما غربی انسانیت خود را در این می بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگری به حریم حقوق او پا بگذارد. بشریت هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق، انسانیت هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق، هیچ کدام از حقوق و اخلاق به تنهایی معیار انسانیت نیست. دین مقدس اسلام این امتیاز بزرگ را دارا بوده و هست که حقوق و اخلاق را توأما مورد عنایت قرار داده است. در اسلام همچنان که گذشت و صمیمیت و نیکی به عنوان اموری اخلاقی «مقدس» شمرده می شوند، آشنایی با حقوق و دفاع از حقوق نیز «مقدس» و انسانی محسوب می شود.(1)

در کتاب سیری در نهج البلاغه درباره لزوم اعتراف حکومتها به حقوق مردم می گوید:

یکی از چیزهایی که رضایت عموم بدان بستگی دارد این است که حکومت با چه دیده ای به توده مردم و به خودش نگاه می کند؟ با این چشم که آنها برده و مملوک خود، مالک و صاحب اختیار است و یا با این چشم که آنها صاحب حقند و او خود تنها وکیل و امین و نماینده است؟ در صورت اول، هر خدمتی انجام می دهد از نوع تیماری است که مالک یک حیوان برای حیوان خویش انجام می دهد و در صورت دوم، از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می دهد. اعتراف حکومت به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر نوع عملی که مشعر بر نفی حق حاکمیت آنها باشد از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است.(2)

سپس با توجه به تجربه منفی تاریخی از نحوه حاکمیت کلیسا و منجر شدن آن به رشد مادی گری می نویسد:

وقتی علل و ریشه های این امر را جستجو می کنیم، می بینیم یکی از آنها نارسایی مفاهیم کلیسایی از نظر حقوق سیاسی است. ارباب کلیسا و هم چنین برخی فیلسوفان اروپایی نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حکومتهای استبدادی از طرف دیگر برقرار کردند. طبعا نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی خدایی فرض شد....

یکی از موجبات عقبگرد مذهبی، این است که اولیای مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعی تضاد برقرار

ص:190

کنند، مخصوصا هنگامی که آن نیاز در سطح افکار عمومی ظاهر شود. درست در مرحله ای که استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است، کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکاء به افکار کلیسا، این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند، نه حق. همین کافی بود که تشنگان آزادی و دموکراسی و حکومت را بر ضد کلیسا بلکه برضد دین و خدا بطور کلی برانگیزد.(1)

ایشان پس از اشاره به منطق استبدادی موجود در برخی نظریات متفکران مغرب زمین، ادامه می دهد:

در این فلسفه ها مسئولیت در برابر خداوند، موجب سلب مسئولیت در مقابل مردم فرض شده است؛ مکلف و موظف بودن در برابر خداوند کافی دانسته شده است برای این که مردم هیچ حقی نداشته باشند. عدالت همان باشد که حکمران انجام می دهد... آنچه در این فلسفه ها دیده نمی شود این است که ایمان و اعتقاد به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود.

حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فریضه ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست.(2)

آنگاه دراین باره به کلمات افتخار آفرین امیرالمؤمنین علیه السلام استشهاد می کند.(3)

ص:191

اذعان دارد، این حقوق را در متن یک نظام هدفمند جستجو می کند که حاوی حقایق، ارزشها و غایاتی است. حقوق انسانی هم در راستای آن حقایق ارزشی معنادار و توجیه پذیر می شود.در جهانبینی اسلامی، بر خلاف دیدگاه هایی که در صدد تهی کردن حقوق از عنصر فضیلت است، حقوق انسانی در جوهر خود به حقیقت متعهد است و به غایات و کمالات مکنون در آفرینش انسان و جهان وفادار است؛ بیرون از جاده حقیقت، فلسفه وجودی خود را از دست می دهد.

آیت اللّه مطهری می گوید:

باید هم حق را بشناسیم هم حقیقت را. شناختن حقیقت به این است که نظام هستی و جریان عالم وجود را همانطور که هست تصور کنیم، نه آنطور که در ذهن خود گرفتار خیالات و اوهامی بشویم که از واقع فرسنگها دور است. خودمان را همانطور که هستیم بشناسیم، جهان را همانطور که هست بشناسیم، خداوند را با صفات کمال و جمال و جلال بشناسیم، و اما شناختن حق به این است که دین خود را تمیز دهیم و بدانیم چه مدیونیتهایی داریم؛ بدانیم نسبت به نزدیکترین امور به خودمان یعنی اعضا و جوارح بدن خود مدیونیم و حقوق این ها را ادا کنیم، نسبت به پدر و مادر و زن و فرزندو معلم و همسایه و خویشاوند و همکیشان و هموطنان... اگر خودمان و خدای خودمان و جهانی را که در آن زندگی می کنیم شناختیم و به حقوقی که به عهده ما هست آشنا شدیم، می توانیم با سربلندی و سرافرازی ادعا کنیم که ما هم اهل حقیم هم اهل حقیقت.(1)

از این رو ایشان در بیان این که چگونه ممکن است در شرایطی حق فردی فدای حق اجتماعی بشود می گوید:

می توان گفت چون مبنای حقوق، توجه طبیعت به غایت است و زندگی اجتماعی از غایات کمالیه طبیعت است، و هرچه که در جهت کمال طبیعت باشد، حق است، هرچند مستلزم ابطال حق جزئی یک فرد باشد،

ص:192

نظیر حق داشتن نوع اشرف (در مورد) تغزی از نوع اخس است. حقوق علت تامه نیستند، بلکه مقتضی هستند و ظلم ابطال حق بدون حق است و اما اگر خود طبیعت، حق ابطال حقی را داده باشد ظلم نیست.(1)

بنابراین اگر ایشان در بیان منع حقوقی خودکشی، از حق الهی و حق اجتماع سخن می گوید از همین روست:

هیچکس نمی تواند از جنبه حقوقی ادعا کند که اختیار خودم را دارم، می خواهم خودم را معدوم کنم. اجتماع به او می گوید من در این ساختمان مجهز سهیم و شریکم... تو حق نداری پیش از آنکه دین اجتماع خود را بپردازی، خود را معدوم کنی... و اگر فرضا اجتماع از حق خود بگذرد و قانونی تصویب کند. خودکشی را اجازه دهد، باز هم از نظر حق الهی حق ندارد، یعنی هرکس بیش از آن اندازه که از آن خودش است از آن خالقش است، نه به معنای این که خالق در او ذی نفع است، بلکه به معنای این که در او ذی نظر است.(2)

از نظر مطهری حقوق انسانی حدود و ثغوری دارد که یکی از آن حدود، حق اجتماع است:

بدون شک انسان یک موجود احتماعی است.معنای این که انسان یک موجود اجتماعی است، مسلما صرف این نیست که انسانها باید با یکدیگر در یک مکان، مثلاً در شهر یا ده، زندگی کنند... صرف این نیست که فقط با هم گله وار زندگی می کنند، بلکه زندگی افراد بشر بر اساس یک سلسله روابط است و در واقع یک نوع ترکیب میان افراد صورت می گیرد.(3)

ایشان با رد نظر کسانی که تشکل اجتماعی را مانند یک شرکت سهامی قرارداد افراد تلقی می کنند، می گوید:

به دلیل این که اجتماع خودش وجود دارد، چون ترکیب وجود دارد و به دلیل این که اجتماع وحدت دارد، عمر دارد،حیات و موت دارد و نمی تواند نداشته باشد، اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردی ها که به

ص:193

کلی اجتماع را امری اعتباری می دانند، غلط است.(1)

در نظر ایشان فرضیه ای هم که فقط برای اجتماع اصالت قائل است و فرد را کاملاً فانی و مضمحل در جامعه می داند، درست نیست؛ هم فرد اصالت دارد هم جامعه.از نظر اسلام هردو ذی حق هستند.(2)

در پاسخ به این سؤال که چگونه می توان بخاطر اجتماع، حقوق فردی را علیرغم رضایت او محدود کرد، ایشان معتقد است: دیدگاههای فردگرایانه و مبتنی بر قرارداد نارساست، زیرا نمی توان گفت شرکت افراد در اجتماع، امضای ضمنی قراردادی این گونه امور است؛اما بر مبنایی که خود ایشان در حقوق فطری دارد، در عین این که برای فرد معتقد به حق طبیعی هستیم، برای جامعه هم هویت حقوقی قائلیم. شرکت فرد در اجتماع و گره خوردن سرنوشت او به غایات اجتماعی به فرمان طبیعت است. اصل تقدم حقوق اجتماعی بر حقوق فردی نیز ناشی از همین امر طبیعی و حقیقت نهفته در آن است.(3)

البته واضح است که اگر در جایی به سبب تقدم مصالح عمومی بر منافع خصوصی، خسارتی متوجه افراد شد، باید جبران شود، مثلاً شهرداری ها می توانند در موقع احداث معابر و توسعه خیابانها به قدر لازم مالکیت زمینها را از اشخاص سلب کنند، ولی موظفند بهای عادلانه املاک را به آنها

ص:194

بپردازند.(1)

ص:195

فیها حقه من القوی غیر متتعتع.(1)

من از پیامبر مکررا شنیدم که می فرمود: هیچ امتی به مقام قداست و طهارت و مبرای از عیب بودن نمی رسد مگر این که به مرحله ای رسیده باشد که ضعیف در مقابل قوی بایستد و بدون آنکه لکنت بر زبانش بیفتد حقش را مطالبه کند.(2)

به عبارت دیگر، ایشان در مورد حقوق سیاسی _اجتماعی، گذشته از جنبه سلبی آنها، یعنی منع افراد از پایمال کردن حقوق دیگران،به جنبه اثباتی آن، یعنی لزوم احیای حقوق و ایجاد زمینه برای استیفای مطلوب از حقوق توجه دارد و در این راه بر لزوم تعاون اجتماعی تأکید می کند.(3)

ص:196

شدند.امروزه هم در مغرب زمین ما شاهد نظریاتی هستیم که تحت لوای اومانیسم سعی دارند انسان و خواسته های او را محور حقوق قرار دهند، به نحوی که به کلی از تعهد به معیارهای ماورایی و مؤلفه های جهت دهنده غایی و ارزشی تهی فرض می شود. انتظارات، ادعاها،منافع و تقاضاهای خودخواسته به صورتی رها از موازین ارزشی پیشین، خاستگاه حقوق قلمداد می شود و در مقام تبیین حقوق تنها به ارزشهای محسوس مادی و نفسانی بها داده می شود و به جنبه های متعالی تر وجود انسان توجه نمی شود. تنها قیدی که این دیدگاهها به عنوان حد حقوق می پذیرند، عدم مزاحمت برای آزادیهای دیگران است که این هم ناشی از ضرورت زندگی اجتماعی و تزاحم های برخاسته از آن بوده و گریزی از آن نیست. مصلحت اندیشی افراد خود محور، که فقط در بند منافع شخصی اند، نیز اقتضا می کند برای حفظ حیات جمعی که بدان محتاجند به این محدودیت تن در دهند.

نزد آیت اللّه مطهری این نوع انسان گرایی از جهات مختلف قابل انتقاد است: نه از عهده توجیه حقوق بر می آید، نه انسان را به خوبی شناخته و نه در ترویج انسانیت و حقوق انسانی توفیق دارد. در کتاب نظام حقوق زن در اسلام درباره اعلامیه حقوق بشر و تناقض این گونه اعلامیه ها با مدعیات فلسفه های حاکم در غرب درباره انسان، می گوید:

اعلامیه حقوق بشر چون بر اساس احترام به انسانیت و آزادی و مساوات تنظیم شده و برای احیای حقوق بشر به وجود آمده، مورد احترام و تکریم هر انسان با وجدانی است... از نظر این اعلامیه انسان بواسطه یک نوع کرامت و شرافت مخصوص به خود دارای یک سلسله حقوق و آزادیها شده است که سایر جانداران بواسطه فاقد بودن آن حیثیت و شرافت و کرامت ذاتی، از آن حقوق و آزادی ها بی بهره اند. نقطه قوت اعلامیه هم این است... (لکن) باید بپرسیم آن حیثیت ذاتی انسانی که منشأ حقوقی برا ی انسان گشته و او را از اسب و گاو و

ص:197

گوسفند و کبوتر متمایز ساخته چیست؟ و همینجاست که یک تناقض واضح میان اساس اعلامیه حقوق بشر از یک طرف و ارزیابی انسان در فلسفه غرب از طرف دیگر نمایان می گردد. در فلسفه غرب سالهاست که انسان از ارزش و اعتبار افتاده... انسان از نظر غربی تا حدود یک ماشین تنزل کرده است؛ روح و اصالت آن مورد انکار واقع شده است؛ اعتقاد به علت غایی و هدف داشتن طبیعت یک عقیده ارتجاعی تلقی می گردد؛ در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمی توان دم زد....(1)

آیت اللّه مطهری اظهار می دارد که مسئله مهم اجتماع امروز بشر این است که هم خود را فراموش کرده، هم خدای خود را و به جای توجه به باطن خویش یکسره متوجه دنیای حسی و مادی شده است. تا وقتی که چنین تفکری حاکم باشد و ایمان دینی در کار نباشد، چنین اعلامیه هایی پشتوانه نخواهد داشت؛ «مگر فرانسویها اول کسانی نبودند که اعلامیه جهانی حقوق بشر را منتشر کردند؟ ولی این اعلامیه در جنگ جهانی اول و دوم کجا رفت؟! در حادثه الجزایر کجا رفت؟! مگر آنجا حقوق بشر نبود؟!»(2)

ایشان اگزیستانیسیالیسم الحادی را که آزادی انسان را به معنای بی مسئولیتی در برابر خداوند تفسیر می کند، به شدت مورد انتقاد قرار می دهد:

بعضی ادعا کرده اند که خود واقعی انسان، خود نداشتن و آزادی است... آقای سارتر می گوید: من به دلیل این که انسان آزاد است می گویم پس خدایی نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایی وجود داشته باشد، انسان دیگر نمی تواند آزاد باشد، چطور؟... اگر خدایی باشد معنایش این است که خدا یک ذهنی دارد و قبلاً طبیعت من را در ذهن خودش تصور کرده، و اگر من در ذهن خدا تصور شده باشم، نمی توانم آزاد باشم، بلکه باید مجبور باشم، همان جور باشم که در ذهن خدا بوده ام.(3)

ص:198

عنوان اصالت وجود طرح کرده اند به نحو دیگری و نه با این عنوان، در کلمات علمای ما آمده است که البته مطلب ریشه قرآنی دارد و آن این که انسان مانند اشیای طبیعی نیست، خودش وجود خویش را انتخاب می کند و می سازد؛ از این رو بسته به این که چه ملکاتی برای خودش کسب کرده باشد، به صورتهای مختلفی در روز قیامت محشور می شود.

ای برادر تو همه اندیشه ای

مابقی تو استخوان و ریشه ای

گر بود اندیشه ات گل گلشنی

ور بود خاری تو هیمه گلخنی

هرکس هرچه را دوست داشته باشد با هم اوست و حقیقتش همان می شود و با همان محشور می شود.

گر در طلب گوهر کانی، کانی

ور در پی جستجوی جانی، جانی

من فاش کنم حقیقت مطلب را

هرچیز که در جستن آنی، آنی

هرچه را جستجو می کنی، همان هستی؛ اما این ها به این معنا نیست که انسان فاقد سرشت و طبیعت است و خودی ندارد، بلکه خودی انسان این گونه است و چنین اقتضایی دارد.

ص:199

استاد مطهری انسان گرایی و دفاع از انسانیت را تنها در صورت اعتقاد به خدا منطقی و امکان پذیر می داند:

آیا امکان دارد آن معنویتی که امروزه مورد قبول اغلب مکاتب است و از آن به «اومانیسم» تعبیر می کنند، بدون پیدایش آن عمقی که ادیان پیشنهاد می کنند، ایجاد گردد؟ آیا ممکن است انسان یک موجود معنوی و یا به تعبیر این آقایان انسان گرا بشود بی آنکه قادر باشد خود را و جهان را تفسیر معنوی بکند؟ آیا معنویت بدون ایمان به خدا، بدون ایمان به مبدأ و معاد، بدون ایمان به معنویت انسان و این که در او پرتوی غیر مادی حاکم و مؤثر است، اساسا امکان پذیر هست؟ پاسخ همه این سؤالها منفی است.(1)

کسانی که بر اساس مادی گری و انکار دین، دم از انسانیت و انسان دوستی می زنند، منطق درستی ندارند، زیرا انسان دوستی مسلما به معنای دوست داشتن این حیوان دوپا ولو این که یک جنایتکار و همه وجودش ضد مسیر انسانیت باشد، نیست. اگر چنین باشد، فرق گذاشتن میان انسان و حیوان یا درخت اساسی ندارد؛ البته نتیجه منطق مادی که انسان را در حد حیوانیت تنزل می دهد جز این نیست. اگر برای انسان و انسانیت حساب مستقل و جداگانه ای باز می کنیم، در صورتی موجه است که از انسانیت معنایی را بفهمیم که ارزشمند است و انسانها را در مسیر شرافتمندانه انسانیت دوست بداریم؛ از این رو گاهی هم با انسانی که بر ضد انسانیت است، برای انسانیت مبارزه می کنیم. یافتن ارزشهایی که انسانیت و اخلاق را معنادار می کند، بدون در نظر گرفتن سر سلسله معنویات یعنی خداوند میسر نیست.(2)

ص:200

در پاسخ کسانی که از یک طرف دم از خدمت به خلق و درد خلق داشتن می زنند و از طرف دیگر خدا و درد خدا داشتن را نفی می کنند، می گوید:

اگر انسان بسوی خدا نرود، درد انسانش هم به جایی نخواهد رسید. انسانیت درد خداست و از درد خدا درد انسان است... اگر بگوییم انسان بدون این که از خودش بسوی خدا حرکت کند، می خواهد برود بسوی انسانها، مثل مکتبهای مادی انسانی امروز برای نجات انسانها هیچ کاری از او ساخته نیست و دروغ محض است. آنهایی توانسته اند انسانها را نجات بدهند که اول خودشان نجات پیدا کرده اند. این نجات انسانها یعنی چه؟ نجات انسانها از چه؟ از اسارت طبیعت، نجات انسانها از اسارت انسانهای دیگر که معنایش آزادی انسان است... تا انسان از خود محدود خودش نجات پیدا نکند، هرگز از اسارت طبیعت نجات پیدا نمی کند و از اسارت انسانهای دیگر هم نجات پیدا نمی کند. از نظر اسلامی انسان آن کسی است که درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد، درد بشر دارد، درد انسانهای دیگر را هم دارد.(1)

در دیدگاه اسلامی هویت حقیقی انسان پرتوی از حقیقت الوهی است و شهود من حقیقی از شهود خداوند جدا نیست. انسان گرایی، به معنای واقعی کلمه و خداگرایی دو روی یک سکه است: «من عرف نفسه فقد عرف ربه».(2)

ص:201

ص:202

«ما باید امربه معروف و نهی ازمنکر را از نظر اسلام بشناسیم که این چه اصلی است؟ این چیست که آن چنان اصالت و قدرت دارد و آن چنان از نظر اسلام ماهیت دارد که مردی مانند حسین بن علی علیه السلام را وادار می کند که در راه آن جان خویش را از دست بدهد، خون خود را بریزد، خون عزیزان خود را بریزد و تن به فاجعه ای بدهد که واقعا در دنیا کم نظیر است.»

بر اساس دیدگاه علامه شهید مرتضی مطهری، بصیرت و آگاهی، گام اصلی و شرط اساسی در عنصر امربه معروف و نهی ازمنکر است: «این وظیفه بزرگ (امربه معروف و نهی ازمنکر) دو رکن و دو شرط اساسی دارد. یکی از آنها رشد، آگاهی و بصیرت است. از شما می پرسم: اصلاً من و شما می فهمیم که امربه معروف و نهی ازمنکر چیست و چگونه باید انجام شود؟ تا حالا که امربه معروف و نهی ازمنکرهای ما اطراف دکمه لباس و بند کفش مردم بوده است: در حول و حوش موی سر و دوخت لباس مردم بوده است! اما اصلاً معروف می شناسیم که چیست؟ منکر می شناسیم که چیست؟»

ص:203

ولی با توجه به قرائنی که از خود قرآن کریم می توان استنباط کرد و به نص احادیث قطعی اسلامی از مسلمات فقه اسلامی ماست و تاریخ اسلامی ما بدان گواهی می دهد، مقصود از آن تنها امرو نهی لفظی نیست، بلکه مقصود استفاده کردن از هر وسیله مشروع برای پیش برد هدف های اسلامی است. پس اگر بخواهیم روح امربه معروف و نهی ازمنکر را با ترجمه و تعبیر فارسی خودمان بیان کنیم باید بگوییم لزوم استفاده از هر وسیله مشروع برای پیش برد اهداف اسلامی.»

ص:204

و گذشته را باید به یکدیگر مربوط و متصل کرد. از نهضت حسینی در همین زمینه باید استفاده کرد؛ مردم را آگاه نمود. ببینند چه می کنند؟ چگونه تبلیغ می کنند؟ چگونه کتاب می نویسند و چگونه باید بنویسند؟ درباره چه مسائلی باید فکر کنند و درباره چه مسائلی حساسیت دارند؟

ببینیم علی بن ابیطالب علیه السلام و حسین بن علی علیه السلام روی چه مسائلی حساسیت داشتند، ما هم روی همان مسائل حساسیت نشان دهیم. چرا آنها روی مسائلی حساسیت نشان می دهند و ما روی مسائل دیگر؟»

ص:205

و واعظی اگر نگوید مرتکب گناه شده است.»

استاد شهید مرتضی مطهری در سال 1348 هجری شمسی، مطابق سال 1390 هجری قمری، یعنی حدود سی و سه سال پیش، در اوج دوران استبداد شاهنشاهی، زمانی که ایادی صهیونیسم بر ایران حاکمیت بلا منازع و کامل داشتند؛ به تبعیت از مقتدای خویش، خمینی عزیز رحمه الله، حمایت از آرمان فلسطین و مقابله با خطر یهود را، به ترتیب، مصداق آشکار معروف و منکر تشخیص داده و آنره سرلوحه فعالیت و حرکت خویش قرارداده بود زیرا امام خمینی رحمه اللهپرچمدار بزرگ نهضت اسلامی نیز بزرگترین خطر وارده بر اسلام را از ناحیه «یهود» می دانست:

«حالا که خطر بر اسلام وارد شده است و آن خطر یهود است.»

«آقایان بدانند که خطر امروز بر اسلام کمتر از خطر بنی امیه نیست.»

ص:206

«آلبنی»، با همکاری و مساعدت گسترده لژیون به اصطلاح عرب، تحت فرماندهی «فیصل بن شریف حسین» با هدایت سازمانهای مخفی و پشت پرده ماسونی _صهیونی گردید. جامعه اتفاق ملل لایحه قیمومیت فلسطین از سوی انگلستان را تصویب کرد و یکی از وزیران یهودی کابینه بریتانیا بنام هربرت سموئیل به عنوان کمیسر عالی سرزمین اسلامی فلسطین منصوب و به آن منطقه اعزام شد. با این زمینه سازیها، اشغال تدریجی فلسطین از سوی اشغالگران صهیونیست از یک سو و انتقال و کوچ گسترده یهودیهای ممالک مختلف جهان به فلسطین از سوی دیگر، سرعت و شدت یافت. در سال 1947 م/1326 ش، مجمع عمومی سازمان ملل با هدف ایجاد دو دولت یهودی و فلسطینی، قطع نامه 181 را تصویب و سرزمین فلسطین را به دو منطقه یهودی و عربی تقسیم کرد. به دنبال این تحرکات در ماه مه 1948 م / اردیبهشت 1327 ش، تأسیس رژیم نامشروع «اسرائیل» از سوی بن گوریون یکی از رهبران صهیونیسم، بطور علنی و رسمی اعلام شد. این رژیم تازه تأسیس یافته فورا از سوی آمریکا، انگلستان، شوروی و چندی بعد سازمان ملل متحد، به رسمیت شناخته شد. از آغاز اولین تهاجم و یورش مهاجمان یهود به فلسطین، تا کنون صدها هزار مسلمان فلسطینی به طرز وحشیانه ای به خاک و خون کشیده شده و یا از آن سرزمین اخراج و آواره شده اند. کشتار وحشتناک کودکان و زنان و دختران دهکده فلسطینی دیر یاسین و مردم بی دفاع کفر قاسم، صبرا و شتیلا و... تنها نمونه هایی از جنایات اشغالگران در این سرزمین است زیرا در اولین تهاجم و تقابل رژیم صهیونیستی با کشورهای عربی در سال 1948 م/1327 ش، مهاجمان یهود

ص:207

قریب پانصد شهر، روستا و آبادی فلسطینی را منهدم و با خاک یکسان نموده و از نقشه جغرافیا محو کردند و قریب یک میلیون فلسطینی را قتل عام و یا از آن سرزمین اخراج کرده و آواره و راهی کشورها و ممالک عربی هم جوار ساختند.

ص:208

سلیمان) برای مدت موقتی در آنجا سلطنت کرده اند. تاریخ را بخوانید؛ در تمام این مدت دو سه هزار ساله، چه زمانی بوده است که سرزمین فلسطین به یهود تعلق داشته است؟ چه هنگام بوده است که بیشتر سرزمین فلسطین از آن یهود باشد؟ آیا بیشتر سرزمین فلسطین از آن ملت یهود است؟ قبل از اسلام هم مال آنها نبود، بعد از اسلام هم مال آنها نبود. روزی که مسلمین فلسطین را فتح کردند، فلسطین در اختیار مسیحی ها بود نه در اختیار یهودیها و اتفاقا مسیحی ها با مسلمین صلح کردند، یکی از مواردی که در صلح نامه گنجاندند این بود که شما یهود را در اینجا راه ندهید. گفتند ما با شما زندگی می کنیم ولی با یهود زندگی نمی کنیم. چطور شد که یک دفعه نام وطن یهودی به خود گرفت؟

موضوع مهم دیگری که شهید مطهری بر آن تأکید داشتند، عدم ارتباط نژادی بسیاری از یهودیهای جهان با قوم بنی اسرائیل است. «صهیونیستها» یعنی یهودیانی که دهها قرن بود در گوشه های دیگر دنیا زندگی می کردند و از نژادهای دیگر بودند. من خودم فکر می کردم که یهودیان موجود، همه از نسل اسرائیل اند. حالا می بینم تاریخ تشکیک می کند: می گوید این حرف دروغ است. بسیاری از یهودیها اصلاً از نسل اسرائیل نیستند: جامع مشترکشان فقط مذهب است و بس. حتی نژادشان هم خالص نمانده است.» اسناد و داده های تاریخی نیز این دیدگاه استاد شهید مطهری را مورد تأیید قرار داده اند. آرتور کستلر یهودی معتقد است: اکثر یهودیان امروز جهان از تبار خزران بت پرستی هستند که بین قرون هفتم و دهم میلادی (حدود دویست سال) در مناطقی بین قفقاز و ولگا، حکومتی تحت عنوان خزر و

ص:209

خزران داشتند. به گفته کستلر یهودی، این جماعت ابتدا از آیین شمنی، یعنی نوعی بت پرستی پیروی می کردند لیکن بعدها به دلیل یک سری غرض سیاسی، به یهودیت گرویدند و پس از انقراض پادشاهی خزران، به مناطق مختلف جهان به ویژه اروپا کوچ کردند

ص:210

ستوه آمده بودند، تحریک متفقین را پذیرفتند. از داخل علیه حکومت عثمانی جنگیدند و به وعده این که به خود آنها در مقابل عثمانیها استقلال بدهند. انگلیسی ها به این ها قول قطعی دادند که ما به شما استقلال می دهیم به شرط این که به نفع ما باعثمانیها بجنگید. این بیچاره ها جنگیدند. در خلالی که این بدبختهای نادان ناآگاه داشتند با دولت تا حدودی اسلامی خودشان می جنگیدند، انگلستان قول و قرار خودش را با حزب صهیونیسم _ که تازه تشکیل شده بود_ محکم کرد که فلسطین را به شما می دهیم در قلب کشور اسلامی. جامعه ملل به وجود می آید (عدالت را ببینید!) و تصویب می کند که در دنیا ملتهایی هستند (خصوصا ملتهایی که از عثمانی جدا شده اند) که چون رشد ندارند، ما باید برایشان سرپرست معین کنیم تا این ها را اداره کنند. در واقع می خواستند ارثیه عثمانیها را تقسیم کنند. قسمتی از آنها را دادند به فرانسه، قسمتی را دادند به انگلستان و... از جمله جاهایی که انگلستان گرفت فلسطین بود. گفت من قیم و سرپرست شما هستم، رسما شد کفیل: بعد به صهیونیستها وعده داد (وعده معروف بالفور) که من اینجا را به شما می سپارم... بعد که انگلستان وسیله مهاجرتشان را فراهم کرد و به این سرزمین مهاجرت کردند.»

ص:211

شهید مطهری درباره قوم گرایی و به بیان دیگر،جایگاه تعامل و همگرایی قومی یهودیها و میزان تأثیر آن در تقویت جامعه صهیونیستی می افزایند؛

«در سال گذشته (1348 هجری شمسی) یهودیان سایر نقاط دنیا، نه یهودیانی که فعلاً شناسنامه اسرائیلی دارند، پانصد میلیون دلار برای این ها (اشغالگران صهیونیست) فرستادند که با این پولها فانتوم بخرند و بر سر مسلمانان بمب بریزند؟! شنیده ام یهودیان ایران خودمان در سال گذشته معادل پول دو فانتوم فرستادند.سی و شش میلیون دلار پول از یهودیان ایران خودمان برای آنها به عنوان کمک رفت و من، آنها، آن یهودی را به عنوان این که یهودی هستند ملامت نمی کنم ما باید خودمان را ملامت کنیم. او به همکیشش کمک کرده است؛ با کمال افتخار پول می فرستند، رسیدش هم از موشه دایان می آید و آنرا در بازار نشان می دهد، می گوید بیا رسیدش را ببین. مگر همین دو سه شب پیش ننوشتند (من بریده اش را از «اطلاعات» دارم) که الان فقط یهودیان مقیم آمریکا روزی یک میلیون دلار به اسرائیل کمک می کنند.»

بر اساس اندیشه شهید مطهری، به موازات عنصر تعامل و همگرایی قومی یهودیها، عنصر تعلیمات یهودی نیز در تشدید و گسترش جنایات صهیونیست ها در فلسطین اشغالی به علاوه تحکیم موقعیت آنها تأثیر بسزایی داشته است.

استاد مطهری پس از اشاره به کشتار مسلمانان در فلسطین در این باره می افزاید:

«یک عده روشنفکر در میان اعراب بود؛ قیام کردند، انقلاب کردند. این ها را کشتند، اعدام کردند، به دار کشیدند. مرتب یهودیها را فرستادند. همین که

ص:212

عده (یهودیها) زیاد شد اسلحه زیادی هم در میانشان پخش کردند.

بعد این ها افتادند به جان مسلمانان بومی؛ کشتند و زدند و بعد هم آواره کردند. پشت سر یکدیگر، از کشورهای اروپایی مهاجرت می شد (یهودیها) آمدند و آمدند. این یهودیانی که شما امروز اسمشان را می شنوید؛ موشه دایان، زوی اشکول، گلدامایر، زهر مار! آخر ببینید این ها از کجای دنیا آمده اند؟! مدعی هستند که این سرزمین، سرزمین ماست. امروز در حدود سه میلیون نفر مسلمان، آواره از خانه و زندگیشان هستند.»

شهید مطهری پس از اشاره به ددمنشی های اشغالگران علیه ملت مسلمان فلسطین، ریشه و منشأ اصلی ای جنایات صهیونیست ها در سرزمین های اشغالی را، تعلیمات یهودی دانسته و در ادامه، چنین می افزاید:

«به دلیل این که (یهودیها) مردم خیانت پیشه ای هستند و به دلیل این که کتاب مقدسشان به آنها اجازه داده که اگر به سرزمینی رفتید رحم نباید در شما وجود داشته باشد و از هیچ وسیله ای برای پیش برد هدفتان امتناع نکنید.»

جالب این که، اشغالگران صهیونیست نیز در توجیه جنایاتشان در فلسطین اشغالی به عهد عتیق استناد می کند:

«و چون یهوه خدایت آن شهر را به تو داد، جمیع مردان آنرا بکش»، «در شهرهای داخل مرزهای سرزمین موعود، (فلسطین) هیچکس را نباید زنده بگذارید. هر موجود زنده ای را از بین ببرید.»

ص:213

ص:214

«هدف مگر تنها همین است که یک دولت کوچک در آنجا تشکیل شود؟خیلی اشتباه کرده اید، خیلی همه اشتباه می کنیم. او می داند که یک دولت کوچک، بالاخره نمی تواند در آنجا زندگی کند؛ یک اسرائیل بزرگ که دامنه اش از این طرف شاید تا ایران خودمان هم کشیده شود... مگر ادعای خیبر را که نزدیک مدینه است را ندارند؟ مگر روزولت به پادشاه وقت عربستان سعودی پیشنهاد نداد که شما بیایید این شهر را به این ها بفروشید؟ مگر این ها ادعای عراق و سرزمینهای مقدس شما را ندارند؟»

ص:215

الوداع، الوداع»؟! چیزهایی که من (امام حسین علیه السلام) در عمرم هرگز به این جور شعارهای پست کثیف ذلت آور تن ندادم و یک کلمه از این حرفها را نگفتم. اگر حسین بن علی امروز بود و خودش می گفت: اگر می خواهی برای من عزاداری کنی، برای من سینه و زنجیر بزنی، شعار امروز تو باید فلسطین باشد.شمر امروز موشه دایان (نخست وزیر وقت اسرائیل) است. شمر هزار و سیصد سال پیش مرد، شمر امروز را بشناس. امروز باید در و دیوار این شهر با شعار فلسطین تکان بخورد.»

شهید مطهری، تعلل، مماشات و مسامحه جوامع اسلامی را در قبال مسئله فلسطین، مورد مذمت و سرزنش قرار داده و فرمود:

«در گرفتاریهایی که امروز برای اسلام هست، مثلاً در همین گرفتاری فلسطین، ما و شما چقدر همدردی داریم؟ واقعا احساس همدردی ما چیست؟ اگر نباشد، به قول پیغمبر اکرم ما مسلمان نیستیم»...«ما چه جوابی در مقابل اسلام و پیغمبر خدا داریم؟»

شهید مطهری، ضمن اشاره به کمکهای مالی و حمایتهای همه جانبه اقتصادی یهودیهای جهان از اشغالگران صهیونیست و مقایسه آن با کمکهای مسلمانان جهان به ملت مظلوم فلسطین و میزان پشتیبانی و حمایت مسلمین از از آرمان مقدس آزادی فلسطین، می افزاید:

«تلاش ما مسلمین در این زمینه چه بوده است؟ به خدا خجالت دارد ما خودمان را مسلمان بدانیم، خودمان را شیعه علی بن ابیطالب بخوانیم. اصلاً من باید بگویم بعد از این، داستانی را که ما از علی بن ابیطالب نقل می کنیم،

ص:216

حرام است که دیگر در منابر نقل کنیم که روزی علی بن ابیطالب شنید دشمن به کشور اسلامی حمله کرده است. بعد فرمود شنیده ام دشمن سرزمین مسلمین را غارت کرده است،مردانشان را کشته یا اسیر کرده است، متعرض زنان آنها شده است، زیورها را از گوش و دست آنها جدا کرده است. بعد همین علی بن ابیطالب _ که ما اظهار تشیع او را می کنیم و نسبت به او حساسیتهای بی معنی و دوغین نشان می دهیم _ گفت اگر یک مرد مسلمان با شنیدن این خبر دق کندو بمیرد،سزاوار است و مورد ملامت نیست. (نهج البلاغه خطبه 27)

آیا ما وظیفه نداریم که کمک مالی به آنها بکنیم؟ آیا این ها مسلمان نیستند، عزیز ندارند؟ آیا این ها برای حق مشروع بشری قیام نمی کنند؟ کیست که امروز منکر شود که فلسطینی های آواره حق بازگشت به وطن خود را ندارند؟ من در سفر مکه بعضی از این ها را دیدم، یک جوانهایی! فقط می گفتند: «دماء الشهداء». ما امیدمان فقط به خون شهدایمان است.افرادی در میان آنها هستند که واللّه برای لباسشان محتاجند و برهنه می جنگند. اگر هفتصد میلیون جمعیت مسلمان دنیا، هر فرد روزی یک ریال بدهد، در سال نزدیک به سیصد میلیارد دلار می شود. اگر فقط مردم ایران _ که بیست و پنج میلیون نفر هستیم و نود و هشت درصد ما مسلمان است _ هر فرد روزی یک ریال به فلسطینی ها کمک کند در سال حدود نود میلیون تومان می شود. اگر یک عشر مسلمانان هم روزی یک ریال کمک کند در سال نه میلیون تومان می شود.

ص:217

«فضل اللّه المجاهدین باموالهم و انفسهم». (سوره نساء، آیه 95).

«الذین آمنو وهاجروا و جاهدوا فی سبیل اللّه باموالهم و انفسهم». (سوره توبه، آیه 20).

به وسیله مال که نمی توانیم کمک کنیم.واللّه این انفاق واجب است، مثل نماز خواندن و روزه گرفتن واجب است. اولین سؤالی که بعد از مردن از ما می کنند همین است که در زمینه همبستگی اسلامی چه کردید؟ پیغمبر فرمود: «من سمع مسلما (رجلاً) ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم». (اصول کافی، ج 2/ ص 164). هر کس بشنود صدای مسلمانی را که فریاد می کند: «یا للمسلمین» مسلمانان به فریاد من برسید و او را کمک نکند، دیگر مسلمان نیست، من او را مسلمان نمی دانم. چه مانعی دارد که ما برای این ها حساب باز کنیم؟ چه مانعی دارد که مقدار کمی از درآمد خودمان را اختصاص به این ها بدهیم؟ چرا یهودیان دنیا حتی یهودیان ایران کمک بکنند و ملتهای دیگر آنها را تحسین کنند، بارک اللّه بگویند، ملت بیدار بگویند،ولی ما نکنیم؟ مردم بیدار آن مردمی هستند که فرصت شناس باشند، حقایق شناس باشند... پس بیاییم به خودمان ارزش بدهیم، به کار و فکر خودمان ارزش بدهیم، به کتابهای خودمان ارزش بدهیم، به پولهای خودمان ارزش بدهیم، خودمان را در میان ملل دنیا آبرومند کنیم. علت این که دولتهای بزرگ جهان چندان در مورد سرنوشت ما نمی اندیشند، این است که معتقدند مسلمان غیرت ندارد. آمریکا را فقط همین یکی جری کرده است: می گوید مسلمان جماعت غیرت ندارد، همبستگی و همدردی ندارد. می گوید یهودی که برای پول می میرد جز پول چیزی را نمی شناسد. خدایش پول است، زندگیش پول است، حیات و

ص:218

مماتش پول است،به یک چنین مسئله حساسی که می رسد روزی یک میلیون دلار به همکیشانش کمک می کندولی هفتصد میلیون مسلمان دنیا کوچکترین کمکی به همکیش خود نمی کنند.»

گفتنی است؛ شهید مطهری با همراهی و همکاری بعضی عالمان بزرگ اسلام، به منظور تشویق و ترغیب مردم مسلمان ایران، اقدام به افتتاح چندین حساب بانکی برای جمع آوری کمکهای مالی به مردم مسلمان فلسطین نمودند. آن شهید بزرگوار در خلال سخنرانی مورخ 7/2/1349 با عنوان «احیای تفکر اسلامی» در این باره چنین فرمودند:

«این مرد (علامه سید محمد حسین طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان)، بسیار مرد جلیل القدر و عظیم المنزله ای است و یکی از کارهایی که ایشان اخیرا اقدام فرمودند، موضوع همدردی با برادران اسلامی است.این برادران فلسطینی ما که به هر منطقی، حتی آمریکایی ها نمی توانند به حق آنها اعتراف نکنند، ایشان دو سه حساب اخیرا باز کرده اند. در بانک ملی ایران شعبه مرکزی و بانک بازرگانی شعبه مرکزی و بانک صادرات شعبه بازار، آقایان اگر میل داشته باشند شماره ها را یادداشت کنند. ایشان هستند در درجه اول و بعد...، آیت اللّه سید ابوالفضل موسوی زنجانی، ایشان هم مرد بسیار جلیل القدر و مجهول القدری است؛ مجتهدی مسلم العداله و عادلی مسلم الاجتهاد است و البته برای این که پادویی هم داشته باشند، بنده (شهید مطهری) سومشان هستم. این حساب به نام سه نفر باز شده است.»

از دیدگاه شهید مطهری این قبیل مساعدتهای مالی، صرفنظر از انجام وظایف اسلامی، ترغیب مسلمانان و تحریک غیرت اسلامی مردم مسلمان ایران، از

ص:219

چنان ارزش و اهمیت بالایی برخوردار است که می تواند وسیله پیوند مسلمانان با اولیای مقرب الهی و ائمه اطهار علیهم السلام باشد:

«توجه داشته باشید این حسابها و کمک کردن ها و حساب باز کردن ها به این نظر نیست که پول چقدر جمع می شود، مسلم است همه ما ایرانی ها اگر بخواهیم همه پول هایمان را روی هم بریزیم شاید به قدر دو تا یهودی که در آمریکا نشسته اند و پول دنیا را از راه ربا و دزدی ثروت دنیا می برند، نشود ولی حساب این است که مسلمان، شرط مسلمانی اش همدردی است... شما اگر یک تومان در این راه بدهید، آنکه ارزش دارد احساسات شماست، نماینده مسلمانی شماست، پیوند خودتان را به این وسیله با حسین بن علی علیه السلام روشن کرده اید.»

شهید مطهری به دلیل اتخاذ این مواضع و انجام این قبیل اقدامات و فعالیتها، مدتها تحت تعقیب، کنترل، آزار و اذیت سازمان اطلاعات و امنیت دولت شاهنشاهی (ساواک) قرار داشت و حتی به جرم ضدیت با دشمن صهیونیستی و حمایت از آرمان فلسطین، سمت او به عنوان استاد دانشگاه تهران، از وی سلب شد. شهید مطهری آن گونه که کمک و مساعدت به ملت فلسطین را واجب و در ردیف واجباتی مثل نماز و روزه می شمارند، به همان میزان تبیین و تبلیغ مسئله فلسطین و آرمان آزادی قدس شریف و قبله اول مسلمانان را به منظور آگاه سازی جوامع اسلامی نسبت به عمق و گستره خطری که از ناحیه صهیونیسم جهان اسلام را مورد تهدید قرار داده، نیز جزو واجبات دانسته و می فرماید:

ص:220

«من وظیفه خودم را عمل کردم. وظیفه من فقط گفتن بود و خدا می داند جز تحت فشار وجدان و وظیفه خودم چیز دیگری نبود.این کمک مالی را وظیفه شما می دانم و وظیفه خودم و هر خطیب و واعظی می دانم که این را بگوید؛ من بر هر خطیب و واعظی واجب می دانم که چنین حرفی را بزند. مراجع تقلید بزرگی مثل آیت اللّه حکیم و دیگران رسما فتوا داده اند که کسی که در آنجا کشته می شود، اگر نماز هم نخواند شهید در راه خداست.»

یادآوری این نکته خالی از اهمیت نیست که شهید مطهری پس از این سخنرانی معروف از سوی ساواک دستگیر و بازداشت شد.

ص:221

ص:222

اداره کرد؟آیا قوانین ثابت الهی سد راه تکامل و پیشرفت بشر محسوب نمی شود؟به هرحال پاسخ روشن و دقیق استاد شهید مطهری می تواند جوابگوی تمامی سئوالات اصلی و فرعی در این زمینه باشد.

استاد شهید مطهری معتقد است که انسان به لحاظ انسانیت و فطرت خود ابعاد وجودی ثابت و لایتغیری دارد که با گذشت زمان تغییرناپذیر است.فلذا قوانین و مقرراتی که از حوزه فطرت ناشی می شوند ثابت و لایتغیرند و آن سلسله از قوانینی که مربوط به اوضاع و احوال و شرایط مکان و زمانند با تغییر اوضاع متحول می شوند. در مقام مثال می فرماید:

کل قوانین مانندیک درخت است.درخت ریشه دارد تنه دارد شاخه های کوچک دارد برگ دارد اما برگ هر سالی اختصاص به همان سال دارد و برای سال دیگر باقی نمی ماند.این تنه و ریشه است که هر سال برگها را نتیجه می دهند.(1) بنابراین اگر می گوئیم عدالت خوب است یا ظلم بد است این قضاوت مربوط به همه دوره ها او زمانهاست و در هیچ زمانی نبود که عدالت بد و بالعکس آن ظلم خوب باشد بدین اصل مبارزه با ظلم و ظالم تغییرناپذیر است.اما شکل و ریخت مبارزه به مقتضای زمان و مکان تغییر می کند از این رو قیام امام حسین علیه السلام و صلح امام حسن علیه السلامتغییر در شکل مبارزه است نه در اصل مبارزه با ظلم.استاد مطهری در این رابطه می نویسد «برخی این طور خیال می کنند می گویند: در میان ائمه امام حسین علیه السلامبنایش

ص:223

بر مبارزه با دستگاه جور زمان بود ولی سایر ائمه این اختلاف را داشتند که مبارزه نمی کردند.اگر این جور فکر کنیم سخت اشتباه کرده ایم...تفاوت در این است که شکل مبارزه فرق می کند...مقتضیات زمان می تواند در شکل مبارزه تأثیر بگذارد.هیچ وقت مقتضیات زمان در این جهت نمی تواند تأثیر داشته باشد که در یک زمان فرق کند.سازش با ظلم هیچ زمانی و در هیچ مکانی و به هیچ شکلی جایز نیست اما شکل مبارزه ممکن است.(1)

ص:224

وعمومی وجهانی است ثانیا آیا ملت مورد نظر آن چیز را به طوع و رغبت پذیرفته است یا به زور و اکراه؟ اگر هر دو شرط جمع نشد آن چیز بیگانه شمرده می شود.(1)

بنابراین از نظر استاد مطهری معیار بین المللی و جهانی بودن یک احساس یا گرایش ملی و دینی دو چیز است:

الف: رنگ جهانی.ب: علاقه و جاذبه.و یا استناد به آیاتی چون:

ان هو الا ذکرللعالمین(2) همانا قرآن نیست مگر برای جهانیان.

و ما ارسلناک الا کافه للناس(3) ما نفرستادیم تو را مگر برای همه جهانیان.

نتیجه می گیرد که اسلام از آغاز ظهور خویش داعیه جهانی داشته است آن گاه با بیان مقیاس های اسلامی و تأکیدات رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله درباره بی اساس بودن تعصبات قومی و نژادی می فرماید:

مقیاس های اسلامی کلی و عمومی و انسانی است نه قومی و نژادی و ملی.اسلام به هیچ وجه خود را در محدوده تعصبات ملی و قومی نژادی محصور نکرده است بلکه با آنها مبارزه کرده است...تعلیمات اسلامی از طرفی معقول و خرد پسند است و از طرف دیگر فطری. مفهوم تعلیمات اسلامی یک نیروی کشش و جاذبه خاصی دارد که به موجب همان جاذبه ملل مختلف را تحت جاذبه خود قرار داده است.مقیاس های کلی و عمومی

ص:225

جهان اسلام یکی از مزایا و یکی از جنبه هایی است که به این دین و نیرو و جاذبه داده است.(1)

ص:226

انسان عقل و اراده دارد و با نیروی تکلیف و عقل و اراده باید کار کند لذا تا تکلیف خود را انجام ندهد نمی تواند از حق خدادادی خود استفاده کند این که این حقوق را به چه نحو استیفاء کند مرحله دوم است در این مرحله است که تکلیف و حق ضمیمه یکدیگر می شوند و حقوق در اثر انجام تکلیف و وظیفه فعلیت پیدا می کند و هر کس به حق اختصاصی خود می رسد.(1)

ص:227

بدین ترتیب در حوزه حقوق بین المللی هم اسلام به این بن بست نمی رسد زیرا با قانون خلقت و آفرینش که مبنای حقوق بشر و ملل است مطابق و همنشین است.چنان که استاد شهید مطهری در بیان ملازمه فطرت و شریعت فرمودند: چون هر دو از جانب خداوند است خداوند قانون دین را هماهنگ با قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده قانون شرع را طوری دیگر مقرر نفرموده است(1)

ص:228

اساسش فتوابدهید پس چون احکام تابع مصالح ومفاسد نفس الامری هستند واین مصالح ومفاسد هم غالبا در دسترس ادراک عقل بشر است پس عقل بشر هم می تواند خودش قانون اسلام را کشف کند(1)

هر جا که عقل یک مصلحت ملزمی راکشف کند ما می دانیم که شرع هم حکم هماهنگ با آن دارد وهر جاکه عقل یک مفسده ملزمی را کشف کند ما می فهمیم که شرع هم در اینجاهماهنگ است و لو اساسا در قرآن و حدیث و کلمات علمایک کلمه هم در این زمینه نیامده باشد(2)

ص:229

حاکم شرعی می داند وآن گاه می نویسد:

یکی از عوامل که کارانطباق اسلام با مقتضیات زمان وبه عبارت بهتر با نیازمندی های زمان را آسان می کند اختیارات وسیعی است که خود اسلام به حاکم شرعی داده و دلیلش کارهای پیغمبر صلی اللّه وعلیه وآله است.پیامبراکرم صلی اللّه علیه واله بسیاری از کارها را به حکم اختیاراتی که به او عنوان صاحب مسلمین داده شده انجام می داد...پس موضوع اختیارات وسیع حاکم راهی است که اسلام در بطن خودش قرار داده برای آسان بودن انطباق با نیازهای واقعی نه پسندها که همیشه این دو با هم اشتباه می شوند(1)

استاد شهید مطهری معتقد است که این اختیارات از پیامبر صلی اللّه علیه وآله به فقهای اسلامی منتقل شده است چنان که می نویسد: این اختیارات از پیغمبر صلی اللّه علیه وآله به امام علیه السلام منتقل می شود و از امام به حاکم شرعی مسلمین بسیاری از تحریم ها وتحلیل هایی که فقها کرده اند که همه هم امروز آن را قبول دارند بر همین اساس بوده است.(2)

بدین ترتیب مهمترین دلیل استاد شهید مطهری بر اثبات حاکمیت ولایت فقیه یا فقها تسلط وآگاهی آنان بر قواعد حاکمه یا احکام حکومتی است فلذا صرف حکومت برای فقیه را دلیل کافی وقانع کننده نمی داند بطوریکه

ص:230

می گوید:

«ولایت فقیه به این معنی نیست که فقیه خود در راس دولت قرار بگیرد و عملا حکومت کند نقش فقیه دریک کشور اسلامی یعنی کشوری که در آن مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند نقش یک ایدئولوگ است نه نقش یک حاکم.وظیفه ایدئولوگ این است که به اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد.او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می خواهد رئیس دولت بشود و کارها را در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند مورد نظارت و بررسی قرار می دهد(1)».

یک عده از این بیان استاد شهید مطهری چنین استنباط کردند که استاد حق ولایت برای فقیه قائل نیست بلکه حق نظارت قائل است و حوزه این نظارت نیز محدود به جغرافیای وکالت است یعنی حوزه اختیارات او به همان میزانی است که مردم برای او مشخص کرده اند و دوره ای بودن انتخاب ولی فقیه بر اساس قانون اساسی را مؤید این ادعا دانسته اند.

در این جا بین حوزه ثبوت و اثبات خلط شده و ولایت فقیه در حوزه ثبوت است و انتخاب ولی فقیه در حوزه اثبات.اگر ملاحظه می شود که استاد شهید مطهری ولایت فقیه را یک ولایت ایدئولوژی می داند(2) ناظر به حوزه ثبوت است یعنی ضرورت شناخت قواعد حاکمه یا احکام حکومتی شرط وجوب

ص:231

ولایت است و هیچ ربطی به انتخاب مردم ندارد زیرا شناخت قواعد حاکمه کاملا تخصصی است.چیزی را که از حوزه تخصص مردم خارج است و اطلاعی از آن ندارند چگونه می توانند حدود اختیارات آن را مشخص نمایند بنابراین وکالت در حوزه ثبوت کاملا منتفی است اما اگر استاد شهید مطهری می فرماید:اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می کنند و این امر عین دموکراسی است(1) این ناظر به حوزه ثبوت است یعنی انتخاب مردم شرط تحقق وجود ولی فقیه است نه شرط وجوب.این به روش عقلایی(خبرگانی) در قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی نیز آمده است یعنی خبرگان ملت شرایط وجوبی ولایت را در شخص معینی احراز می کنند و این احراز شرایط مشروعیت نیست بلکه مقبولیت است زیرا مشروعیت در حوزه ثبوت است و از اختیار افراد و حتی خبرگان آنها خارج است بنابراین اگر استاد شهید مطهری ولایت فقیه را یک ولایت ایدئولوژیکی می داند نشانگر وجوبی ولایت فقیه است که اعم از حکومت ولی فقیه است.

ص:232

درست در مرحله ای گه استبدادها واختناق ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق.همین کافی بود که تشنگان آزادی و دموکراسی و حکومت را بر ضد کلیسا بلکه بر ضد دین و خدا بطور کلی برانگیزد.(1)

بدین ترتیب استاد شهید مطهری با تفکر کلیسایی در مورد مردم به شدت مخالفت ورزید و این ادعا را که حکمران در مقابل مردم مسئول نیست بلکه او فقط در برابر خدا مسئول است ولی مردم در مقابل حکمران مسئولندو وظیفه دارندکاملا ناسازگار با دین اسلام حتی همه ادیان دانسته اند و معتقدند در پرتو دین مداری می توان مردم دار بودو به خاطر ترس از خدا و عقوبت او کاملا حقوق مردم را رعایت کرد.ایشان با استناد به آیه رد امانت که قرآن فرمود:

ان اللّه یأمرکم ان تؤدو الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.(2)

خدا فرمان می دهد که امانت ها را به صاحبانشان برگردانید و هنگامی که میان مردم حکم می کنید به عدالت حکم کنید.

و نیز با الهام از کلام نورانی امیرالمؤمنین علی علیه السلام در این زمینه که به عامل آذربایجان فرمود:

ص:233

و ان عملک لیس لک به طعمه و لکنه فی عنقک امانه و انت مسترعی لمن فوقک لیس لک ان تفتات فی رعیته(1)

مبادا گمان کنی حکومتی که به تو سپرده شده است یک شکار است که به چنگ تو افتاده خیر امانتی بر گردنت گذاشته شده است و مافوق تو از تو رعایت و نگهبانی و حفظ حقوق مردم را می خواهد.تورا نرسد که با خودکامگی و دلخواه در میان مردم عمل کنی.

سپس نتیجه می گیرد:

قرآن کریم حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان(امین)و (نگهبان) اجتماع می شناسد حکومت عادلانه را نوعی امانت که به او سپرده شده است و باید آن را ادا نماید تلقی می کند.برداشت ائمه دین و بالخصوص شخص امیرالمؤمنین علی علیه السلامعینا همان چیزی است که از قرآن کریم استنباط می شود.(2)

بنابراین استاد شهید مطهری با استناد به متون اسلامی حاکمیت مردم را با دین مداری در تضاد نمی بیند بلکه در سایه تعالیم دینی حاکمان اسلامی را در برابر مردم مسئول می داند و از آنان به عنوان امین و نگهبان مردم یاد می کند و در مقابل برای مردم حق بازخواست از حکمران قائل است.

ص:234

ص:235

سلسله اصول فکری در باره جهان و اصول علمی در باره زندگی دانسته اند.آنگاه در ادامه فرمود:

جمهوری مربوط به شکل حکومت است که مستلزم نوعی دموکراسی است یعنی این که مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان تأیین کنند و این ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش به یک مکتب و ایدئولوژی و از التزام و تعهد به یک مکتب معاف بشمارند.(1)

استاد شهید مرتضی مطهری آزادی اندیشه و فکر را از تمامی آزادی ها برتر و بالاتر می داند و معتقد است اگر آزادی اندیشه محدود شود قهرا تفکر دینی می شود به طوری که می فرماید:

اگر به مردم در مسائلی که باید در آنها فکر کنند از ترس این که مبادا اشتباه بکنند به هر طریقی آزادی فکری ندهیم یا روحشان را بترسانیم که در فلان موضوع دینی و مذهبی مبادا فکر بکنی که اگر فکر بکنی و یک وسوسه کوچک به ذهن تو بیاید به سر در آتش فرو می روی این مردم هرگز فکرشان در مسائل دینی رشد نمی کند و پیش نمی رود.دینی که از مردم در اصول خود تحقیق می خواهد خواه ناخواه برای مردم آزادی فکری قائل است.(2)

ص:236

ص:237

آنگاه می فرماید:

فا العدل اشرفها و افضلها

آنگاه استاد نتیجه می گیرد:

عدالت چیزی است که می توان به آن به عنوان یک مرز ایمان داشت و به حدود آن راضی و قانع بود اما اگر این مرز شکسته و این ایمان گرفته شود و پای بشر به آن طرف مرز برسد دیگر حدی برای خود نمی شناسد به هرحدی که برسد به مقتضای طبیعت و شهوت سیری ناپذیر خود تشنه حد دیگر می گردد و بیشتر احساس نارضایتی می نماید.(1)

سپس از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام در مورد عدالت می نویسد:

علی علیه السلام عدالت را یک تکلیف و وظیفه الهی بلکه ناموس الهی می داند هرگز روا نمی شمارد که یک مسلمان آگاه به تعلیمات اسلامی تماشاچی صحنه های تبعیض و بی عدالتی باشد.(2)

بنابراین اگرچه از نگاه استاد شهید مطهری عدالت از اصول و مبادی اجتماعی است اما از آنجا که از روح عدالت خواهی سرچشمه می گیرد ریشه در اخلاق دینی دارد و در خارج به قرائت و تعریف دینی محتاج است.

ص:238

ص:239

سود زن و حقوق انسانی او برداشت ولی قرآن هرگز به نام احیا زن به عنوان (انسان) و شریک مرد در انسانیت وخقوق انسانی زن بودن زن ومرد بودن مرد را به فراموشی نسپرد.(1)

بنابراین یکی از کارهای مفید وارزنده استاد شهید مطهری در کنار سایر کارهای سودمندش همین تدوین نظام حقوق زن در اسلام است وامروز کمتر زن یا مردی است که با مراجعه به آن نتواند پاسخ سؤال موردنظر خود را پیدا کند.اگرچه مقتضیات عصری طالب طرح مسایل جدیدتری است اما کار استاد شهید در نوع خود بی نظیر است و هم چنان تازگی و نوع بودن خود را در حقوق مدنی زن حفظ کرده است.

ص:240

و فرهنگ ها به سوی یگانه شدن و در نهایت امر در یکدیگر ادغام شدن سیر می کنند و آینده جوامع انسانی جامعه جهانی واحد تکامل یافته است که در آن همه ارزش های امکانی انسانیت به فعلیت می رسد و انسان به کمال حقیقی و سعادت واقعی خود و بالاخره به انسانیت اصیل خود خواهد رسید.(1)

به طور کلی این جامعه واحد همان تحقق سیر (العاقبة للمتقین) است که در قرآن کریم بدان وعده داده شده است:

ان الارض یرثها عبادی الصالحون.(2)

همانا بندگان صالح من وارث زمین خدا خواهند شد.

بنابراین از نظر استاد شهید مطهری دیالوگ فرهنگ تمدنها به مقتضیات فطرت انسانی و سیر ملاک های قرآنی منتفی است و تعدد و تنوع فرهنگ های امروزی هم در آینده رنگ خواهند باخت و مقومات فطری بشر تنها منشأ هویت و شخصیت او خواهد شد.

ص:241

می کند واهرم هایی در نظام ارزشی او تعبیه شده است که در شرایط مقتضی زمان ومکان انعطاف لازم را از خود نشان می دهد بدون آنکه خدشه ای به نظام ارزشی واصول اولیه آن وارد شود آن چه که در این مقاله به جستار آن پرداختیم به وضوح این توانمندی از اسلام را به اثبات می رساند علاوه بر آن اسلام دین صامت یا بی تفاوت در برابر حوادث زمان خود نیست بلکه با ابزارهای کلیدی که در اختیار دارد دست به موضع گیری و اقدام به گزینش راه کارهایی می کند که مصلحت و قوام جامعه و حکومت بدان بستگی دارد.